lunes, 21 de agosto de 2017

Saúl Vargas: Iniciación (Nuestros Orígenes Cósmicos) Por Alberto Espinosa Orozco

 Saúl Vargas: Iniciación (Nuestros Orígenes Cósmicos)
Por Alberto Espinosa Orozco

"Yo soy la puerta; el que por mí entrare,
será salvo; y entrará, y saldrá,
y hallará pastos" (Juan 10:9)



I
            El mural de Saúl Vargas “Iniciación: Nuestros Orígenes Cósmicos” participa activamente del espíritu de la Escuela Mexicana de Pintura, cuyo movimiento puso el acento en el crestón más alto de la ola del  flujo incesante del tiempo, que es el debatido problema de la función social del arte, cuyo contenido histórico e intención edificante tiene como motivo central enseñar, educar al pueblo por medio de la pintura. La obra, localizada en el Colegio PROMEDAC (SEP), se inscribe así así dentro del “realismo simbólico” de la escuela, eslabonando una serie de poderosos símbolos que versan sobre nuestros orígenes, sobre la esencia del hombre de carne y hueso, sobre nuestras raíces,  no menos antropológicas y raciales que geográficas. El mural consiste así en un puñado de símbolos compactos arrojados al tiempo, que son también una visión y cifra de nuestra historia y nacionalidad.
            La decoración arquitectónica es a la vez un paisaje cósmico y un retrato de nuestro presente y futuro inmediato, que gira sobre las coordenadas espirituales y esotéricas del arriba y el abajo, de lo cerrado y lo abierto. A los pies de la obra se inicia la representación con un gran libro escrito que, a manera de una extensa cordillera, se abre de par en par, hasta alcanzar a la distancia, entre el incendio del ocaso, la línea del horizonte. Del inmenso volumen emergen  las raíces de un capullo en flor de un loto, cuyo cáliz se abre a la luz, dejando ver sus pétalos azules y luego blancos y en su núcleo el dorado pistilo y los rayos de los estambres irradiando como un intenso sol diminuto. El libro, sobre el que se abre la comba del profundo espacio sideral, está flanqueado  por las imágenes prehispánicas de dos deidades: el avatar de Quetzalcóatl modelado bajo la forma de la cabeza de la serpiente emplumada, en el  costado izquierdo, debajo del cual se encuentra una antigua llave aurea, e Itzamná, al costado derecho, el viejo gobernador supremo y dios creador de la cultura maya. Al centro del tablero se despliega un búho con las alas totalmente extendidas, en pleno vuelo, llevando prensando entre las poderosas garras el eterno corazón sagrado. Por arriba la nocturna bóveda celeste, tachonada de estrellas multicolores, sobre la que destaca, al centro del lado izquierdo, la viril cabeza de un ancestral  antepasado Acaxe, símbolo de la institución, figura que se enlaza y complementa, hasta formar un conjunto, con el redondo cuadrante de las horas.
II
            Misión  del arte muralista ha sido la afirmación de identidad cultural por medio del conocimiento de nuestras raíces e historia patria, alimentado por la sed de saber de nuestro pasado común, situacional y geográfico, en una reflexión dirigida a la presencia viva de la comunidad ante sí misma en el presente –hoy más que nunca indispensable ante los peligros planteados por la diversidad y el multiculturalismo, tendientes a borrar en el brumoso olvido los valores específicos que nos constituyen como pueblo, patria y nación. La compleja imagen mural “Iniciación: Nuestros Orígenes Cósmicos” de Saúl Vargas, encierra una serie concatenada de preciosos símbolos, de profunda significación antropológica, llevando en sus entrañas, como una nuez, una amplia constelación de valores, donde se condensa una visión del mundo y de la historia.
La cosmovisión tiene así como fundamento o base la imagen arquetípica de la sabiduría y el conocimiento: es el libro abierto, cuyo simbolismo apunta en dirección de la luz, del amanecer de la sabiduría. Se trata, pues, de toda una constelación simbólica bien trabada, que comienza con el fundamento, con la base que requiere el hombre en el mundo para su justificación, en una palabra: del discernimiento entre el bien y el mal, entre el saber y la ignorancia, entre la luz y las tinieblas. Se trata entonces del camino que hay que recorrer en el tiempo, teniendo el hombre como tiene, tanto los pueblos como los individuos, un destino histórico. El libro significa así la orientación del camino a seguir, lo cual equivale a una aurora, a un despertar.
En el horizonte, se adivinan las cordilleras infranqueables de la Sierra Madre Occidental, en donde los crestones, picachos, cañadas, quebradas y rugosas cordilleras azuladas de la tortuosa serranía se confunden con el cielo. Imponente grandeza de los bosques infinitos, de inagotables pinares, de cedros y de encinos, que al hablarnos de la inmensidad de la creación obligan, como ante la montaña, a detener la mirada y pararse en seco, para entonces escuchar el rumor de su poesía salvaje. Más arriba la noche cerrada, pétrea, oscura como el mar profundo que como el espejo de obsidiana irradia el mágico polvo luminoso, multicolor, chisporroteante, tachonando de estrellas el inacabable firmamento.
III
            Naciendo del centro del libro se abre una flor del loto azul, de ocho pétalos, símbolo de la luz lunar y por tanto del pensamiento reflexivo. Creciendo en el agua estancada y turbia, en los pantanos estancados o en las charcas cenagosas, por su propia naturaleza el loto repele los microorganismos del polvo, teniendo una fragancia dulce, simbolizando  así el rechazo de las tentaciones, de los deseos sensuales y de los apegos de la carne, pero también de la indistinción primordial del caos y de las villanías sociales, siendo por ello emblema de lo inmaculado, de la pureza mental, del cuerpo y del alma, y de la plenitud espiritual.
            Significa entonces el despertar del alma cerrada y oscura, presa en las apariencias del mundo fenoménico y sensorial (Maya), que se abre a las potencias de las posibilidades del ser y al acto de su realización, como expresión auténtica de la verdadera libertad, abierta a la luz. La imagen nos habla así de la decisión cardinal del despertar de la conciencia, cifrado en el triunfo y victoria de lo espiritual sobre lo material y los sentidos, por medio de la aceptación de la verdad divina, de su santidad y eternidad,  creadoras del universo y  de la fertilidad y florecimiento del mundo.
            La fuerza indoblegable de su tallo se asemeja a la libertad ascendente, siendo por ello signo del eje del mundo que sube hacia la bóveda del universo, sosteniendo la rueda de los mil pétalos, cuyo centro,  adornado por pistilos de intenso color oro, se orienta en dirección del sol, simbolizando por ello la armonía universal y la totalidad de la revelación. El tallo del loto, en tanto eje ascensorial, resulta así equivalente al tronco de abedul o a la columna del humo que sale del hogar, que atraviesan el techo del cielo y el suelo terrestre, el cenit y el nadir, por lo que el loto representa también el árbol de la vida o el liber mundi, el inmenso libro cuya fronda es la bóveda del universo y cuyas hojas son los seres que componen la totalidad. El tallo del loto lleva así inscrito en su propia morfología el mensaje divino de regar, con la mansedumbre y entereza de su fuerza ascendente, el centro del paraíso.
            Sus pétalos encarnados contienen una poderosa virtud narcótica, como las opiaceas, que pude producir amnesia, siendo por ello el signo de borrar el pasado para poder empezar de nuevo, simbolizando la dialéctica iniciática de muerte, renacimiento y resurrección. Así, la blancura perfecta del nenúfar, que es la flor de oro, sólo se alcanza por una serie de muertes y renacimientos, como lo indica también el emblema del ave fénix.
            El loto es así emblema de la pureza del sabio, de su sobriedad, rectitud y constancia, cuya perfección espiritual es semejante la dulce fragancia a la vida divina.  En los campos de loto hay, en efecto, algo de los atributos ideales del alma santa femenina: de la pulcritud de su hermosura, de la elegancia de su perfección, de la gracia de su fidelidad, de la nobleza del corazón, de su inocencia y concepción amorosa.
IV
            El libro, que simboliza a la sabiduría y por tanto al árbol de la vida, es también una puerta, cuyo significado es el del paso o tránsito de un nivel a otro, que abre el camino hacia lo espiritual y eterno, permitiendo por contraste salir de la oscura cueva de la mundanidad  –cerrándose por tanto o dando la espalda a las contingencias de lo temporal. La puerta se abre así a los dos planos del ser: a los misterios de la tierra y a los misterios del cielo -porque el libro es el microcosmos humano que espejea y a la vez deletrea el macrocosmos divino e infinito. Es también la puerta que permite abrir el paso a la iluminación iniciática, que es como entrar a un lugar, a una ciudad o a una casa, al acceder a un estado espiritual: que es entrar a aquel lugar al que en verdad pertenecemos, del que fuimos en su momento desprendidos, siendo por tanto su espacio, hecho de memoria viva, emblema de identidad y, simultáneamente, la morada o estancia que permite al hombre habitar sobre la tierra y que es la raíz de la cultura: aquello que nos humaniza y que realmente somos.
 Si el universo es un gran libro que abre una puerta espiritual, es también un libro cifrado… que pide ser descifrarlo, una puerta que tiene que abrirse para poder entrar en sus secretos. Se trata en principio de un libro sellado y una puerta cerrada, por lo que se requiere una clave para descifrarlo, de una llave para poder abrirlo. El mural incorpora así, en su apretada madeja de signos, el símbolo de la llave, herramienta potente para abrir o para cerrar el paso, para poder entrar o salir de la morada.
Si el camino del hombre es semejante a un viaje, a la senda que hay que recorrer en el dilatado tiempo, los pies del hombre equivalen a la llave que permite acceder a ese lugar, por grados ascendentes de purificación, del descubriendo del mundo y, simultáneamente, a ese espacio de diáfana claridad de la iluminación del espíritu donde podemos ver nuestro rostro verdadero –a ese ámbito de luz  que despierta a la memoria y que, al concordar con ella, se vuelve una presencia, a la que damos lo mismo el nombre de reconocimiento que de recuerdo (anamnesis). Pues si la vida es como un viaje, el camino verdadero es el que va hacia la reintegración con la fuente de la vida, que es Dios.
El simbolismo de la llave da pie así a abrir la puerta que conduce al camino iniciático de la búsqueda mística para llegar al Paraíso o cuyo fin es el Reino –y por tanto que deja atrás o se cierra a los vericuetos de la mundanidad. Los cuatro dientes de la llave significan así las cuatro letras de Dios (Yawe), símbolo de poder y dominación, potente para abrir y unir (coagular), o para separar y cerrar (disolver). Tener las llaves significa así haber sido iniciado: a tener el poder de discernimiento entre la luz y las tinieblas, lo que equivale a salir de la muerte, a despertar. También a penetrar en el misterio de Dios, a tener acceso a un estado espiritual de conciencia, que es como entrar en las cámaras secretas de una morada, por grados ascendentes de purificación.
La llave es así lo que permite la salida de la cueva de la ignorancia o de la caverna ideológica, simbolizando el paso de un nivel a otro de la existencia. Indica entonces el paso entre dos estados o mundos: el de lo desconocido a lo conocido, o el de las tinieblas, regido por la necesidad, al de la luz, regido por los prodigios y tesoros de la libertad, que van más allá de la condición individual reflejando las armónicas bellas del universo, que iluminan las almas. Al igual que el Sol, que es llave del mundo, que abre al levante y cierra al poniente, y que Dios, que es llave de la creación, por abrir las puertas de las bóvedas celestes, la llave iniciática abre la puerta estrecha, la puerta verdadera, que es Cristo, que conduce al reino de los cielos. La llave así hace referencia al vaivén de la hoja, que es la existencia del hombre exterior, y al gozne central,  que es la esencia del hombre interior no alcanzado por el movimiento. También al misterio de la redención en el juicio final, que es la consumación de la obra, que es la puerta de la justicia o de la luz a la que se dirigen los fieles y el peregrino. Pues Cristo es la puerta por la que los justos entran para salvarse (Juan 10.9) y quien llama a nuestra puerta para cenar con él (Apocalipsis 3.20).   
V
En el centro del tablero aparece entonces un búho de alas desplegadas, llevando entre sus garras el rojo corazón sacrificial. Animal primordial, como el elefante o la tortuga, el búho se presenta entonces como  la clave o llave que permite descifrar el enjambre simbólico de la armónica composición pictórica, que esencialmente versa sobre ese arduo jeroglífico histórico  de nuestra identidad cultural como nación.
            El búho, cuya primera valencia es negativa y hasta nefasta, es una avatar de la oscuridad, del frío y de la noche y, por tanto, de la tristeza. Guardián de la casa oscura y mensajero de la muerte que corta el hilo del destino, acusado de parricida y por ello compañero del terrible alacrán devorador de su madre, el búho simboliza las fuerzas más bajas del inconsciente, siendo sus estigmas los del robo, el adulterio y la delación. Sin embargo, al atenazar entre sus garras al sagrado corazón, emblema de la verdadera doctrina revelada, del Dios redentor y del amor al prójimo, la imagen cambia de signo, adoptando el mensaje salvífico de la buena nueva y de la vida eterna. La imagen nos habla entonces del viaje de abajo hacia arriba: del proceso de recuperación de la libertad caída. En sintonía con los indios de la pradera, el ave de presa se presenta entonces bajo otro escorzo de valencia positiva: el de prestar ayuda y protección en la noche, relacionándose así con el emblema de Minerva (Atenea), como símbolo del conocimiento racional: de la luz lunar de la reflexión que domina las tinieblas.
Por debajo de sus amplias alas desplegadas emergen a la visión dos deidades prehispánicas tutelares.  Por un lado, a mano izquierda, la efigie de Quetzalcóatl, la Serpiente Emplumada, el sacerdote y héroe civilizador Tolteca, creador de la Toltecáyotl o cultura de las flores y los cantos, perfeccionadores de la mente y el espíritu humanos, que se convierte en hombre-dios, transfigurándose tras su muerte con el planeta Venus. Hijo de Tonacatercutli, dios ocioso que vive en el cielo y que deja la creación inconclusa, a Quetzalcóatl toca enfrentar y matar Cipatli, al pez cocodrilo, especie monstruo andrógino y de diosa devoradora que se alimenta de corazones, para crear la división de las regiones del  espacio-tiempo, haciendo con sus cuatro patas los pilares del universo (Tlaloques). Baja al Mitlán en busca de los “huesos preciosos” de la verdadera doctrina para abrir el Quinto Sol, mezclando el  polvo con la sangre de sus piernas, completando la creación de los hombres (hombres del maíz).
Quetzalcóatl, serpiente alada o dragón celeste, es efectivamente una figura polifacética: sacerdote ascético y héroe civilizador que es también guerrero y dios del movimiento. Pintado como un hombre blanco, barbudo y tonsurado, se le representa también como una especie de eje cósmico o árbol de la vida que atraviésalas tres regiones cósmicas, pues sus alas de águila representan el cielo, sus garras la tierra y la serpiente el inframundo. La máxima deidad mesoamericana dotó, en efecto, a los toltecas de enseñanzas múltiples para enaltecer sus costumbres por medio de las artes. Enseñó el cultivo y beneficio de las plantas: del maíz y el cacao, del algodón de mil colores y de la calabaza. También la cría de aves de bello plumaje y de precioso canto, de la que se desprendió el arte, universalmente único, de la plumería: el arte de la joyería, que es el labrado y uso ornamental del jade (chalchihuite) y la turquesa, de los metales preciosos blanco y amarillo y de los caracoles; el arte de los cantos y las flautas; el arte de la tinta roja y de la tinta negra, que es el arte de la escritura, de los códices y pinturas, de la sabiduría y del calendario; hasta llegar a la arquitectura, de casas, templos y del juego de pelota, donde se escenifica la lucha entre los poderes diurnos y nocturnos, o entre Quetzalcóatl y Tezcatlipoca.
La doctrina del Toltecáyotl, que es el Saber, del arte de las flores, la poesía y de los cantos, constituye toda una visión estética del cosmos y del hombre. Su misión es la revelación del mensaje divino: mostrar la santidad de la existencia humana y del mundo por ser una obra sagrada, creación de Dios con ayuda de seres sobrenaturales. Doctrina del equilibrio mental y espiritual, del mundo y de la vida, en búsqueda de la armonía. Guerra florida que se lleva a cabo en el interior de cada persona y que por medio de la belleza de la vida (las flores) y de la sabiduría (los cantos), enfrenta la dialéctica de la cuádruple dualidad humana, dividido entre los opuestos complementarios de lo alto y lo bajo, lo celeste y lo terrestre, la derecha y la izquierda, la naturaleza racional y la intuición, en una decidida lucha contra la caída de la materia, que por su influencia desequilibrante arrastra hacia abajo, a la degradación  y abyección de la existencia o a la intrascendencia de la estupidez.     
            Quetzalcóatl, que barre el camino de los dioses por medio de grandes vientos y polvo, dando así paso a la lluvia y a la fertilidad, luego de ser vencido en Tula ´por los embustes de su rival, del hechicero y nigromántico Tezcatlipoca, se exila con rumbo Este, subiendo en Coatzacoalcos en una barca formada por serpientes y perderse en el horizonte, para llegar después a Yucatán. Otros relatos cuentan que se inmoló en Tlallapan y que, luego de ser devorado por el sol, renace bajo la forma del planeta Venus. Figuración del viaje nocturno de purificación al interior de la persona: la imagen del dios Sol que entra al interior de la montaña, no sería así sino el fuego del espíritu que entra al corazón del hombre, que se abre entonces como una flor por la virtud del amor. Fuego que recorre todo el cuerpo, viajando por el tallo de la flor, que es la columna, reactivando las energías de las vértebras y de la pelvis, que son como mariposas, y del cielo interior, la bóveda celeste que es el cráneo hasta tocar la cúpula de la coronilla, donde se integra la unidad del cuerpo con el cosmos, del microcosmos con el macrocosmos, y donde el individuo se purifica para ser igual que un niño, integrándose al eje del mundo como una parte armónica del todo universal.
Por el otro lado, a mano derecha, se encuentra la imagen de Itzámna, el dios único de los Itzáes que llega del Este. Se trata del dios humanitario, blanco y barbudo, del panteón Maya. Dios creador, invisible e incorpóreo, que tiene su trono celeste  y que, como el búho de Atenea, posee los dones de la sabiduría, la magia y la adivinación, pero también el poder oculto de la sustancia del cielo, del que proceden la gracia y el rocío (naaj): que son las lágrimas y la leche, el sudor y la goma del semen, la saliva y la sangre asperjada.
Constructor y arquitecto, que produce con sus manos como un artista, Señor del Día y de la Noche cuyo rostro es el del Sol, Itzámna se presenta como el  emperador del universo, el  dios supremo ordenador y creador de la armonía cósmica bajo formas individuales y jerárquicas, asociado a la medicina, a la caza y a la agricultura, de tan evidente poder que nadie puede negar su existencia, a pesar de las diferentes opiniones de cómo es. Se trata del Dios que vive en la casa de la iguana (Izam), que es el árbol de la vida y el centro del universo, concebido como un cubo de seis caras que cubre las cuatro direcciones temporales de la tierra, y de cuyo antiguo conocimiento ancestral dieron cuenta durante la conquista Francisco Hernández de Córdoba y Fray Diego de Landa, quedando fijada su imagen para la historia en el inesperado Código de Dresde, realizado en 1519 como regalo de Hernán Cortes al Rey Carlos I de España, comprado en Viena en 1739 por la Biblioteca de Dresde y descifrando finalmente su calendario y numerales en 1900 por el bibliotecario Ernst Wilhelm Forstemann.
Itzamná se encuentra así directamente relacionado con Kukulkán, el sacerdote ascético y humanitario, blanco y barbudo, fundador de la ciudad de Chichén Itzá, enemigo de los sacrificios humanos, que llevó a su pueblo a la prosperidad por el camino de la paz, enseñando las técnicas agrícolas y trasmitiendo los secretos de las plantas medicinales, quien se fue por el mar cuando sobrevino la confusión y la sublevación que acabó con su cultura. Personaje histórico que, al igual que Ce Ácatl Topilzin, encarna la figura de Quetzalcóatl (kukul = quetzal; kan = serpiente) y que reaparece con diversos nombres a lo largo de Mesoamérica: como Gotán, Itzbalanque y Ukumatzu entre los Quechuas; como Vochigua y Chizutzapagua entre los moriscos de Colombia y Venezuela; como Sue o Intereguistagua en el Amazonas; hasta llegar a Quito y Perú, donde se le conoce con el nombre de Viracocha.
            Se trata, pues, del mismo Quetzalcóatl, que aparece bajo la forma de Venus como mensajero del Sol, que nace en el Este (Hespherus) y se oculta por el Oeste (Phosphorus), siendo así el pastor celeste que lleva tras de sí al rebaño de las estrellas. Encarnación del principio de la dualidad dialéctica, que es dos y doble y a la vez uno, y que se revela al principio y al fin de los tiempos. Enigmática figura que predicó en tierras americanas los misterios de la cruz y del evangelio, correspondiendo la antigua deidad blanca y barbuda, a decir de Fray Servando Teresa de Mier, al apóstol Santo Tomás.



VI
Por último arriba, delante del inmenso domo cósmico, surge la doble imagen del rostro imperturbable del guerrero Acaxe antepasado, como expresión del espíritu ancestral de la tierra durangueña, acompañado por la rueda cronológica, símbolo del implacable tiempo infatigable.
Por un lado, a mano izquierda, la imagen de la raza indígena, encarnada en la tribu Acaxe, que dominó un extenso territorio enclavado en la serranía, al -noroeste de Durango, en la Sierra Madre Occidental, en lo que es hoy el Municipio de San Dimas. Guiados por caciques y caudillos familiares, la tribu sedentaria de agricultores y recolectores, dedicados al deporte de la caza y de la pesca, vivían en perpetua guerra con sus vecinos, los temibles guerreros Xiximes, asentados en las laderas del río Piáxtla, guardianes de la legendaria montaña de oro de la que hablan los filósofos, que en su momento fue visitada con asombro por el Barón Von Humboldt, asombrado ante sus montañas gigantescas de inagotable pórfido diorítico, de cuyas incalculables riquezas extrajo su inmensa fortuna el capitán Joseph de Zambrano al explotar sin misericordia las inagotables minas de Guarisamey.
Productores, de tabaco, algodón, maíz y calabaza, pero también de plata y del famoso dulce de panocha, los Acaxes usaban una extraña vestimenta, confeccionada con plumas y cabello humano entrelazado a textiles de algodón. Increíblemente fuertes y feroces, los Acaxes aliándose a las tribus aledañas de los poderosos Xiximes y de los Cacaxtles, opusieron una heroica, aunque infructuosa, resistencia a la dominación castellana, sublevándose de 1601 a 1603, por causa de los abusos a los que eran sometidos por la fundación de minerales, escenificando la primera gran rebelión indígena de Aridoamérica, cayendo primero sobre el mineral de Topia, siendo acaudillados por su jefe militar Perico. La rebelión fue finalmente sofocada por el Capital Canelas, fundador de la población del mismo nombre, siendo acompañado por el obispo de Guadalajara, el Padre Idelfonso de Mota. Los Acaxes fueron prácticamente arrasados y sometidos en la región de las Quebradas, cediendo al dominio español, perdiendo con ello parcialmente su libertad ante los europeos, movidos más por la ambición del oro que por la devoción evangélica o el espíritu caballeresco. 
            El rostro severo del indomable antepasado Acaxe nos habla así de la grandeza de una tribu y de su memoria. No obstante haber sido relegados, humillados y sumidos en la miseria, los hombres de esa región, de altas y escabrosas cordilleras infranqueables, son honrados y serviciales, hospitalarios y comedidos, teniendo como virtudes la fuerza física y la valentía, y como único vicio el alcoholismo.
Por el otro lado, a mano derecha, aparece el reloj bajo la forma de la rueda del tiempo, que nos llama a recordar la historia y el tiempo vivido, plagado de accidentes.  Extraño mecanismo que reproduce el movimiento sideral, continuo, de los astros,  el reloj mide por instantes el fluido transcurrir de la duración, el tiempo astronómico objetivo. Cabe en su círculo, sin embargo, un doble movimiento: uno que va de lo lleno a la vacío, de lo pleno a lo posible, de lo superior a lo inferior, del cielo a la tierra, en donde el tiempo se presenta, como en el reloj de arena, como un hilo que fluye, primero con un movimiento imperceptible que va cada vez más rápido, hasta llegar al fin, que es el símbolo de la cancelación del tiempo humano, que es finito, con la muerte.  Hay también un tiempo muerto, caído, que se pudre, que se estanca o empantana, o que se petrifica, que no va a ninguna parte, donde reina la entropía y la pérdida de energía vital de la materia muerta o que se precipita al caos, que es semejante a los cursos de agua que corren hacia abajo, al moho o al pulular de larvas. Es el tiempo convertido en pura sucesión: en el pasar del tiempo, que se identifica con el devenir inmanente, horadado por los gusanos de la contingencia, donde no hay ninguna trascendencia metafísica.
Puede verse en el tiempo, sin embargo, un segundo movimiento, inverso, que va de lo  vacío a lo lleno, de lo bajo hacia lo alto o de la tierra al cielo, que es el retorno a los orígenes, la marcha de regeneración y reintegración a la fuente de la vida. Camino que va de la caída a la ascensión, al vuelo del espíritu en su subida al cielo, donde la “dure” interior coincide con el illo tempore de los orígenes, Transformación del punto de vista, que va de la tierra, de la manifestación de las posibilidades celes, a su reintegración en la fuente de luz. Visión de belleza del orden y la armonía cósmica, de los solsticios y los equinoccios, pero también de la ley del equilibrio y de las proporciones. El rostro del Jefe Acaxe se modula entonces por la dialéctica del tiempo como el guardián de la puerta y simultáneamente como la llave que abre al infinito de infinitos, a la grandiosidad de la visión, que es la revelación del misterio de Dios. El jefe aparece entonces en el papel de maestro o iniciador, como autoridad espiritual y guía de las almas, poseedor de las llaves, que son el mandato, la responsabilidad y el poder de decisión, que abre la vía de los antepasados, que pasa por los infiernos, y la vía del cosmos, que es la puerta solsticial o puerta del Sol o de la luz, que va más allá de la limitación humana.
Guía de la tradición y orientador de la iniciación por su fidelidad a  la cultura autóctona, el rostro del guerrero Acaxe representa entonces la necesidad apremiante de refrescar y dar nueva vida a los símbolos, de modernizarlos pues, al colocarlos dentro de la síntesis superior de la cultura universal. Trabajo civilizador de alta cultura, pues, que es la última posibilidad de redimir al hombre moderno de la enajenación espiritual en que se haya hundido, ya por la el error y el autoengaño de la ignorancia, ya por la falta y la orgullosa rebeldía a que conduce el abandono de la ley moral.
Así, al igual que el reloj de arena, se trata ahora de la inversión del tiempo, que ya no fluye de arriba hacia abajo, del cielo a la tierra, sino de abajo hacia arriba, de la tierra al cielo, o que va en su movimiento inverso a lo eterno. Su equivalente es entonces el discernimiento entre la luz del bien y la maldad de las tinieblas, la diferenciación radical entre lo temporal y lo eterno, entre el cielo y la tierra, para poder abrirse plenamente a la libertad verdadera de lo espiritual, llevando a la humanidad doliente de abajo hacia arriba, que es el trabajo de ennoblecimiento de los sentimientos, que es lo propio de las humanidades –cuya imagen del hombre es, así, la de un árbol invertido, cuyas raíces son los pensamientos que suben a las estrellas.
Salto de nivel, ruptura con el mundo y abertura al otro mundo, entrada en otro orden, en otro universo, donde se da conjuntamente la revelación  de la naturaleza  del orden cósmico y de la ley moral. Entrada al reino de la interioridad infinita, que se abre hacia adentro, al fuego purificador del corazón, de sus sentimientos y razonamientos, y que se cierra a la materia condenada por el espíritu, lo mismo que al mundo o siglo, que es el tiempo de la tierra rondado por la muerte, donde tenemos un tiempo finito, de seres pasajeros, limitados o con un fin en el tiempo. Vislumbre, pues, del más allá temporal, de la absoluta diferencia que hay en lo eterno, cuyo tiempo es ilimitado o infinito, que no es tanto lo intemporal (lo que subsiste o está fuera del tiempo, como los axiomas matemáticos, los números o la geometría), sino lo inmortal (el reino de las almas y de Dios), pues lo eterno todo el tiempo tiene historia.  
Labor, pues, de situacionalmente tomarle a los símbolos de la cultura mexicana y a la sabiduría de los antiguos ancestros de la tradición occidental la estafeta del relevo real en el tiempo. Tarea, pues, de valorar, interpretar e incorporar los símbolos, el polvo de los huesos ancestrales, a nuestro hoy vigente, llevando a la raza cósmica, por medio de la sustanciación y especialización de la naturaleza humana, a su plenitud. Doble llave, de oro y de plata, cuya combinación de diamantinos dientes cristalinos abre la mente hacia la libertad verdadera, que es la concepción del hombre como ser espiritual, develando a la vez la visión de los grandes ciclos siderales -cuya doble tarea implica participar del cielo (la esencia), sin por ello dejar de ver la tierra (la existencia). Esfuerzo, pues, de escuchar la sabiduría depositada en los ancianos, en inminente riesgo de extinción, cuya tradición oral equivale a una biblioteca, adornada con los retratos en que desfila la imagen de nosotros mismos como pueblo, raza y nación.   
VII
            El tablero “Iniciación: Nuestros Orígenes Cósmicos” del muralista Saúl Vargas constituye así, en su enjambre simbólico, una minuciosa meditación sobre nuestros orígenes históricos y culturales, que reclama a la vez la exigencia de modernizarse, de actualizar nuestros símbolos y de abrirse a la cultura universal. Por un lado, partir del pensamiento consciente de sí o de la esencia humana como ser racional (cogito ergo sum); por el otro, pensar los signos y los símbolos a partir de la circunstancia concreta, de lo dado al hombre como realmente existente, que según lo que cree adquiere su mismidad esencial… o su inestable mutabilidad, convirtiendo su esencia, por el peso  de las presiones generacionales e históricas, en aquello en que se convierte.
            Así, de la noche cerrada y sombría, pesada en su soledad y aislamiento, tentada por los engaños y embelecos que asechan al universo desde su lado oscuro, vacío de tiempo y de sustancia, apenas compensado por la expansión de las multiformes estrellas diamantinas, el mural del artista durangueño que es Saúl Vargas, nos ofrece una llave de humanización, pues el hombre, pequeño y pobre ante la inmensidad de la creación, es también un espejo que refleja al cosmos estrellado, un ojo y una estrella que late con el ritmo del todo. Porque el aislamiento anárquico del hombre moderno, encerrado en la caja de metal de la libertad contractual, que le permite perderse, siendo sí mismo y sólo sí mismo, separado del cosmos y de los otros, hundido en la herida de un tiempo desgastado que tiende a la disgregación, sólo puede superarse volviendo a pulsar los hilos que nos unían a la creación, antes de que sus últimos vestigios se pudran como escombros arrumbados. 






miércoles, 9 de agosto de 2017

Distopía: Edgar Cano López Por Alberto Espinosa Orozco

Distopía: Edgar Cano López 
Por Alberto Espinosa Orozco 



El grabador, dibujante y pintor Edgar Cano López (1977) combina la técnica hiperrealista con el misterio de lo real maravilloso. Estilo ecléctico que se mueve entre el azar y la contingencia con la gracia del equilibrista y la sonrisa del humorista. En sus escenas barrocas, de compleja composición formal,  hay un elemento bizarro y perturbador, disparatado o descompuesto, cuya yuxtaposición obliga al espectador a tomar distancia, produciendo una sensación de absurdo o irrealidad, como si algo oscuro latiese, amenazador, del otro lado. Artista reflexivo e introvertido, en cierto modo onírico, en el que hay una suerte de desmesura o hybris, de transgresión de límites o fronteras, de confusión entre el esse y el non esse, entre la plenitud y el vacío, entre la vida y la muerte. 
Mundo abigarrado, hechizado por ángeles caídos, desbordado como un caudaloso río, poblado de extraños símbolos y de caprichosos reflejos, cuyas imágenes originales dan una sensación de densidad e, incluso, de extremosidad y pesadumbre. Lugar de la fascinación, del encanto y la herejía, su universo es el de un inmenso pudridero de maravillas obsoletas que se filtran en medio de lo cotidiano. En sus densos jardines interiores, atravesados por rudas ninfas morenas e intelectuales sirenas pálidas, la realidad se vuelve cortante y fría, como la del espejo, o un evanescente juego de reflejos que se disipa como el vaho. 
Artista visionario, sensible a las conglomeraciones suburbanas, en cuyos paisajes hay algo del movimiento masivo de las aguas, algo también de las grandes migraciones épicas determinadas por la historia.   



Edgar Cano (1977)
De Isla, Veracruz, es Licenciado Por la Facultad de Artes Plásticas de la Universidad Veracruzana. Ha sido distinguido con premios en la XVII Bienal de Pintura Rufino Tamayo, la III Bienal de Artes Visuales de Veracruz, la XVII Bienal de Grabado José Guadalupe Posadas. Miembro del Sistema Nacional de Creadores de Arte FONCA desde 2014. Ha expuesto su obra en variadas ciudades de la República Mexicana y en Argentina, Inglaterra, Serbia, Suecia, Japón, Estados Unidos, Canadá e Italia. Cuenta con trece exposiciones individuales y más de cuarenta exposiciones colectivas.
  


Día sin Sol Por Alberto Espinosa Orozco

Día sin Sol
Por Alberto Espinosa Orozco

Para L.M.J


¿Qué es un día sin sol,
sino un triste medio día
sin mediodía?; una noche
en que la luz refleja de la luna
se esconde entre las brumas
de las lanudas nubes pasajeras
de corderos que pasen entre estrellas;
escarcha inmóvil detenida en la caída
o espejo de obsidiana negra
en el vacío resplandor de su carrera.





domingo, 23 de julio de 2017

JOSÉ GAOS: PASAJERO EN TIERRA Alberto Espinosa Orozco ©

JOSÉ GAOS: PASAJERO EN TIERRA
Alberto Espinosa Orozco ©


I. PREÁMBULO
La obra de José Gaos se eleva al borde de nuestro horizonte como una montaña soleada y como un recuerdo de las alturas a las que llegó nuestra tradición filosófica en una época, a la que hoy día ni siquiera podemos atrevernos a aspirar. [1] Por su conocimiento enciclopédico de la historia de la filosofía, por su originalidad y autenticidad creadora, por su reiterado e incansable aliento de ir a la médula, a la esencia misma del filosofar, José Gaos representa la imagen misma de lo insólito, de lo extraordinario, de lo escaso, de lo que no se da. Aún menos en nuestro medio filosóficamente adolescente: al hombre de pensamiento puro empeñado en la extraña tarea vocacional de construir un sistema, una casa al ser, de edificar la arquitectura de la totalidad dando una solución antropológica al problema cardinal de la Filosofía: la infinita bóveda de la Metafísica. Quiero decir que representa la asombrosa imagen del filósofo auténtico: vasto, complejo, profundo, coherente e... inactual, que lentamente madura una idea del mundo habitable por ese extraño ser histórico que es el hombre. Realizando, a la vez, la entelequia de la palabra, de la expresión verbal, de la esencia humana, a través de una biografía personal y de una circunstancia (de un carácter y de una cultura), al dar razón de ser, describiendo, analizando y explicando el dilatado imperio de lo que hay, hasta llegar a la semilla y suelo fértil, al a priori mismo del ser humano y de su constitutiva sed de trascendencia.
José Gaos
José María Enrique Esteban Gaos y González Pola nació en Gijón, España, un 26 de diciembre del año 1900 a las tres de la tarde; el lugar, un primer piso de la calle de San Antonio, número 13, en cuyo bajo, detalle acaso surrealista, había una paragüería. Murió el 10 de junio de 1969 a las siete de la noche, a los 68 años de edad, en El Colegio de México, presidiendo el examen del último de sus doctorados. Entre las dos abstractas fechas y las mínimas circunstancias emblemáticas, se desarrolló el círculo existencial de un hombre singular, que tuvo, nada menos, la capacidad de expresión del mundo mediante la creación de una filosofía determinante. Lo contrario, pues, al caos; pues mundo significa primariamente limpieza, orden, belleza, organización, jerarquía. Garbanzo de a libra no dado a cada época, ni siquiera a cada cultura. En los albores del centenario de su nacimiento se vuelve imperativo volver a las aguas del manantial más claro de nuestra tradición filosófica y empaparnos, otra vez, con las aguas cristalinas del origen.
Gaos escribió una filosofía personal que es también un sistema. Quiero decir que se trata de un dilatado programa filosófico parcialmente realizado y abierto constitutivamente a su reelaboración —pues la historia de la filosofía es, como actitud sistemática, una reiteración ab initio de... lo mismo en el fondo; un perpetuo proyecto de reconstrucción, reiterada constantemente por autoconcepción; tarea de interpretar, de conformidad consigo mismo, toda la filosofía. Tal es su esencia o naturaleza histórica inalienable. Lo cual entraña estar proyectada siempre al futuro, como un horizonte de sentido, como un “más allá”, donde operar la reconstrucción ab integrum del ser humano o de la esencia de las personalidades —como una “promesa”, pues, de sistema.

II. ANTECEDENTES DEL SISTEMA
Georg W.F. Hegel
La obra presistemática de José Gaos, ciertamente distraída en el historicismo, no es sino la suma de rodeos sucesivos para centrar y aclarar su postura, su actitud filosófica. Desde su tesis de doctorado en 1928 (La crítica del psicologismo en Husserl), replanteó el problema de la filosofía actual: la adjudicación del ser absoluto al ser ideal (Hegel), al ser de la conciencia pura (Husserl) o al ser de nuestra vida humana (Ortega). El punto de partida del filosofar, la realidad absolutamente indubitable, no puede ser el cogito de la duda metódica, ni la “conciencia pura” de la reducción trascendental (contrasentido del dato buscado), sino lo que se encuentra el filósofo antes de toda búsqueda, lo estrictamente dado: él mismo en su situación de querer partir hacia donde sea, la concreción del filósofo aquí y ahora conviviente con sus prójimos, que es la realidad radical de “nuestra vida” (no un hecho objetivo, como la vida de una especie, sino el hecho de vivirla en convivencia, como propia y como limitada por dentro o absoluta). El mismo Husserl había hablado de una “postura personalista”, divergente de la “postura (Einstellung) natural” del hombre de ciencia ante el mundo físico: aquella en que se recupera al mundo revestido de valores y de sentido. Es el mundo realmente presente, el mundo tal y como es vivido directamente, constituido por personas y objetos términos de nuestros deseos, emociones y afectos, actitudes, fines, normas e ideales. [2]
Edmund Husserl
Así, la filosofía de Gaos empezó a consolidarse dentro del marco de la corriente personalista, de la filosofía de la persona (“personismo”). Esta filosofía concibe la realidad constituida principalmente por personas, reconociendo en sus valores los valores más altos, y en el valor de la persona el Sumo Bien. La persona sería, justamente, la perfección de la individuación. Contra la tradición histórica de la filosofía, que concibe al hombre como un ente encerrado en sí, el personismo desarrolló la idea contraria, tomando como tema central la intencionalidad: el hombre como un ente constitutivamente abierto, primariamente ya en relación con los demás, siendo lo dado la convivencia de entes distintos. El “personismo” gaosiano profesó también la existencia del mundo ideal y de los valores (distintos del mundo material y psíquico) como aparte de cada una de las personas, pero como solidarios del concreto de estas —simpatizando con el objetivismo social de los valores de Caso. Esta orientación, en efecto, ve en el hombre y lo humano algo irreductible a la naturaleza y lo natural —”antinaturalismo” común a las filosofías de la vida, existencialistas e historicistas. Antitéticamente a una filosofía de la Idea (Hegel), el realismo de la filosofía de la persona desemboca naturalmente en la concepción de las filosofías como personales (en última instancia como confesiones o autobiografías intelectuales), pues es la persona el factor decisivo de la historia de la filosofía.
José Ortega y Gasset
En cuanto filósofo de la filosofía consciente de sí, Gaos empezó a profundizar en una filosofía de la personalidad filosófica, caracterizándola por su afán de trascendencia y de personalidad individual absoluta —siendo la historia de la filosofía, y la historia en general, el fenómeno de una metafísica personal. Gaos fue el primero entre nosotros en tener plena conciencia de que la filosofía había llegado a un punto histórico en la que tenía que dar razón de sí misma. El problemático supuesto filosófico de la universalidad, de la unidad de la realidad universal, contrastante con el hecho histórico de la pluralidad de las filosofías, es compuesto por Gaos en una visión de la realidad tan plural como singular, donde la unidad lo es justamente de una pluralidad —pues las personas somos en plural (con elementos comunes y relaciones esenciales que nos unen). La realidad es, a la vez, una y plural, sin contrasentido: pluralidad de realidades al ser para cada uno, unidad de esa pluralidad al ser de nosotros. Realidad plural, pues, que ha de contar con filosofías o cuerpos de pensamiento... plurales, para ser conformes con ella, siendo la verdad plural e histórica o temporal —conforme con la realidad de su tiempo y la pluralidad de las personas.[3]
El “historicismo-filosófico” gaosiano es una filosofía más, consistente en el desarrollo del “sentido histórico”: es la profundización de la sensibilidad y perspicacia para comprender lo idéntico o semejante de la visión de un filósofo respecto a otras filosofías, pero también lo peculiar de ella. Su filosofema cardinal: la filosofía debe ser de la circunstancia y toda filosofía ha sido, es y será de la circunstancia. Los temas de los filósofos han sido temas de sus circunstancias y, en este sentido, circunstanciales. Se trata del empeño de ver en las distintas filosofías expresiones de las distintas visiones del mundo, peculiares por obra de la distancia temporal o histórica —pero tomando en cuenta, y radicalmente, otras distancias: especialmente las irreductiblemente personales (por lo que el “historicismo” gaosiano es, más que nada, un “personalismo-historicista”, cercano al “perspectivismo” de su maestro Ortega).
El tan repetido “escepticismo” de Gaos distaba mucho de ser total o extremo. Es cierto que en su “historicismo filosófico” puede encontrarse un ingrediente relativista —concepto intermedio para concluir el escepticismo de su visión historicista. Pero el escepticismo propiamente consiste en la negación total (escepticismo extremo) o parcial (moderado) de la verdad o el conocimiento de las filosofías.
Por lo contrario, el “historicismo” de Gaos, aunque en efecto niega que una filosofía sea verdadera y todas las demás del todo falsas, afirma claramente que todas son verdaderas, aunque solo lo sean en parte: en la parte en que se presentan como verdad personal o “proposición” de la visión del filósofo correspondiente. Simplemente, hecho de experiencia, porque la realidad no se limita a lo idéntico o semejante de las visiones personales, sino que también se integra de lo peculiar de las mismas —dependiendo del lugar histórico y ontológico de las filosofías. Lejos, pues, del escepticismo (parcial o moderado), de ese nómada que aborrece el asentamiento duradero. La posición de Gaos es un peñasco de estabilidad y de quietud sustancial donde salvar en la filosofía y en el “historicismo” la verdad: la conformidad de las proposiciones con la realidad propuesta por ellas. En efecto, Gaos reconoce desde la verdad totalmente intersubjetiva de las ciencias exactas, pasando por la verdad más o menos subjetiva de las ciencias humanas, hasta la verdad personal, puramente subjetiva, de la filosofía —en su región más cordial, la metafísica. Así, la perfección del “historicismo” estriba en el reconocimiento de que entre filósofos no cabe sino el cambio de ideas e impresiones, donde comprensión e incomprensión, acuerdo y desacuerdo serían función de la cercanía o lejanía temporal, mental y cordial de las personalidades. [4]
En congruencia con esa postura, José Gaos adoptó por esos años el ideal filosófico del “liberalismo”. El liberalismo filosófico sostenido por Gaos consistió en señalar concretamente la importancia de la convivencia de las principales direcciones o escuelas de la filosofía dentro de la Facultad —amparándose en la libertad de cátedra como primer principio de la UNAM. Principio y convivencia a que no son afectas y favorables todas las filosofías. Solo le son favorables las filosofías que implican una razón filosófica de antidogmatismo: no solo de negativo respeto para toda divergencia (tolerancia), sino la positiva estimación por la riqueza de la creación, por la diferenciación de las creaturas, y de la que se desprende el imperativo de ayudarse mutuamente las personas individuales y las personalidades colectivas a ser cada una ella misma con toda la posible plenitud. [5]
En suma: rechazo al ideal de la “unidad de la filosofía”, de pensar y ser lo mismo, de la “identificación” filosófica, desechando el principio de la “unidad de la realidad” (parasitado por el gregarismo y la voluntad de poder), y adopción de un querer lo mismo: la plurificación filosófica, donde la voluntad de entenderse permita en cada uno atisbar lo irreductible de cada otro, comprendiendo con ello la pluránime naturaleza humana, el valor de la riqueza del universo y de las personalidades individuales y colectivas, dando lugar a la expansión de la idea de la realidad y del ánimo filosófico —ideal donde radica el progreso histórico y el significado cultural de la filosofía misma.
Sin embargo, Gaos nunca perdió de vista el principio de razón filosófica, el imperativo de dar razón de todo, en especial del hombre, de su naturaleza o esencia, especialmente de las “exclusivas del hombre” —grabadas con un destino histórico. Nunca vio en el hombre un existente meramente de hecho, sin razón de ser, sin sentido, un ser contingente e irracional, sujeto a la facticidad pura, sujeto a la posibilidad de ser de otra manera, de ser otro, de no ser (“existencialismo”). Por el contrario, buscó infatigablemente un tipo de hombre más humano, donde en la dignidad y nobleza de las esencias se revelara la necesidad de ser el mismo, de ser (“esencialismo”). Gaos se confesó repetidamente como un preexistencialista: “No soy un existencialista de hueso colorado” llegó a formular alguna vez irónicamente. Era más bien un “esencialista-existencial”, o un “racionalista-situacional”. Como su maestro Ortega, que se anticipó no solo al existencialismo, sino al estar de vuelta de él (“ni vitalismo, ni racionalismo”), Gaos puso su distancia al existencialismo profesando una doctrina de la naturaleza humana como perpetuo oscilar entre contrarios extremos. El hombre: ser oscilante entre el ser y la nada, entre la esencia y la existencia. [6] En efecto, cada cual va confeccionando en su individual existencia su esencia —en la que circularmente cada cual va decidiendo su existencia. Como buen fenomenólogo, Gaos se dio a la tarea de describir esencias, especialmente la esencia humana —desde su posición histórica personal (de acuerdo a la “momentaneidad” de la filosofía). Pero esta tarea la llevó a cabo a partir de un “eclecticismo” esencialista-existencial, que halla su perfección al concebir al hombre con las dos categorías opuestas y complementarias, en una filosofía del hombre forzosamente esencial-existencial. [7]

III: EL SISTEMA: ESTRUCTURA Y UNIDAD
Martin Heidegger
La obra sistemática de José Gaos, proyectada acaso con toda madurez desde 1954 en su Discurso de filosofía, se consolida objetivamente con De la filosofía. Curso de 1960 (FCE, 1962), cerrándose con Del hombre. Curso de 1965 (FCE, 1970). Se trata del imponente empeño sistemático por dar circularmente razón de la filosofía por el hombre (De la filosofía) y del hombre por la filosofía (Del hombre) —constituyendo así la auténtica, literal y estricta antropología filosófica (o filosofía antropológica de la filosofía). Como ha señalado Fernando Salmerón, no se trata de un sistema en dos partes, sino de una sola unidad con una doble estructura circular. [8] El método circular en filosofía, defendido por su maestro Ortega, tiene para Gaos su ejemplar más eminente en la Fenomenología del espíritu, pero también enla Lógica de Hegel. 
Aristóteles
Sin embargo, en la historia de la filosofía habría cuando menos otros tres antecedentes clásicos: los dos capítulos iniciales de laMetafísica de Aristóteles, que son en el fondo una explicación indicativa del hombre por la filosofía (definición del hombre por el amor a la sabiduría o como el animal filósofo) y de la filosofía por el hombre (los grados del saber, desde la percepción, culminan en el amor a la sabiduría, que es lo distintivo del hombre); la Crítica de la razón pura de Kant, que es una explicación de la Matemática,la Física y la Metafísica por el sujeto, y una explicación del sujeto por las ciencias y la Metafísica; por último El ser y el tiempo de Heidegger, intento frustrado de explicar la Ontología por el hombre explicando el hombre por la Ontología. Por su parte, Gaos encuentra en Fichte el antecedente de la nueva Ontología, unificadora e integrados del sujeto del conocimiento con el sujeto de la moralidad, y quien hace de la filosofía depender del hombre, no en general, sino de ciertos tipos de hombre (“qué clase de filosofía se tiene depende de qué clase de hombre se es”), haciendo inversamente de estos tipos la clave de comprensión de las filosofías (materialismo, idealismo crítico, etc.). [9]
Immanuel Kant
Desde esta perspectiva el sistema de Gaos realiza una “nueva crítica de la razón pura”, cuya posición no solo es “existencialista” por la concepción de la individualidad del sujeto, sino también “rekantiana” por la idea de que la Metafísica (hecha para Kant de una ilusión trascendental de uso regulativo que fuerza al sujeto a un uso tan constitutivo como paradójico) no puede ser ciencia. En efecto, la única filosofía hacedera “a estas alturas de la historia” debe rechazar los sistemas del universo en lo que tienen de metafísico-seudocientíficos, o en cuanto a sus pretensiones de objetividad, pero no en lo que tienen de fenomenología, razones del corazón, ciencia conducente al ideal del “liberalismo filosófico” (única comunión estimada como unanimidad valiosa) y visión metafísica entendida como visión sistemática de conjunto, llevada a cabo por un solo hombre y presentada como “confesión personal” de verdad absolutamente subjetiva.
Johann Gottlieb Fichte
La antropología filosófica se presenta entonces como la única forma de metafísica a la altura de los tiempos, consistente expresamente en la explicación de la metafísica por la constitución del hombre. Se trata de una vuelta peculiar a la metafísica que, por el camino de la fenomenología, intenta, con un especial cuidado “moderno”, no desligar nunca un problema concreto de todos los demás problemas, mostrando en sus implicaciones mutuas que tienen un sentido, dando razón de su sentido metafísico. Se trata, justamente, de la arquitecturación de las “exclusivas del hombre” derivables de su esencia, entendidas como una serie de fenómenos que encuentran copiosamente los unos en los otros su razón de ser (psicológica, sociológica, histórica, etc.). En efecto, la antropología filosófica no es sino la teoría o el desarrollo de la definición de la esencia del “hombre” y de las “exclusivas” derivadas de ella.
De acuerdo con la tradición, el hombre es definido como “animal racional”, donde lo propiamente diferenciante y deslindante de la esencia humana es la razón —que tiene su entelequia en la filosofía. Esto hace de la Antropología Filosófica gaosiana una teoría de la razón —razón que no se da sino como pensamiento de un sujeto expresado verbalmente por esencia a otros sujetos, por lo que hay que anteponer a esa teoría una fenomenología de la expresión verbal —que se completa y extiende hasta la mímica.
Lo que la esencia de la fenomenología de la expresión mímica mostrará es que esta es un órgano articulador de situaciones de convivencia entre sujetos y destinatarios, cuya función es la de comunicarse sus estados de ánimo (emociones y mociones) —primera constitución de la estructura “metafísica” de la realidad. Por su parte, la fenomenología de la expresión verbal (que desarrolla toda una filosofía del lenguaje de la enunciación, exclamación, interrogación, imperativo, y de las expresiones afirmativas y negativas) muestra que estas son órganos articuladores de convivencia de los sujetos con los objetos —por intermedio de los conceptos.
La fenomenología de la expresión verbal, unida a la idea de que la filosofía debe partir de los textos mismos de la disciplina, conduce a una teoría de los objetos (surgida a partir de la clasificación de las partes de la oración) y esta a una teoría de los conceptos correspondientes —con lo cual se tiene una primera armazón de los conceptos integrantes del pensamiento discursivo, es decir, de un primer sentido de la razón. La teoría de la razón avanza, a partir de este punto, hacia el orden jerárquico de los conceptos, donde se destacan las categorías como los géneros sumos (trascendentales y “existenciarios” del hombre) —segundo sentido de la razón entendida como facultad de aplicar las categorías. Las categorías de las obras absolutamente culminantes de la historia de la metafísica son, de acuerdo con Gaos, los conceptos de ente, existencia y esencia, sustancia, indefinido e infinito. Con lo que el análisis descubre las categorías negativas, que llevan a entender la razón en un tercer sentido: como la facultad de negar con conceptos. Y aun en un cuarto sentido: como la facultad de concebir lo infinito, o facultad de lo infinito, que es la facultad de concebir a Dios. La definición del hombre por la razón entraña una teoría de la razón crítica, que tiene que examinar los conceptos principales de la historia de la metafísica —explicados en relación con la constitución del hombre.
El análisis riguroso de esos conceptos lleva al punto final de la teoría: dar razón de lo que la fenomenología describe. En efecto, la filosofía consiste en dar razón del ser, dando razón de la existencia de los entes. Así, si la objetivación es la función del concepto, la filosofía puede dar razón de los conceptos positivos por los objetos correspondientes (empirismo y realismo de los conceptos positivos). La existencia se revela por estar presentes los entes ante un sujeto. Pero el punto fundamental de la filosofía es dar razón de la existencia de los entes que no existen siempre o pura y simplemente no existen: es la inexistencia de tales entes lo que mueve a pedir y dar razón de la existencia de sus conceptos; se trata de un problema no de la ontología, sino de la meontología, la cual se revela como la metafísica fundamental. En el otro gozne jerárquico de las categorías lo mismo pasa con el concepto de infinito o de existencia indefinida o infinita —concepto incomprensible que acaso se concibe para eludir la incomprensibilidad del paso o relación entre la inexistencia y la existencia, y entre la existencia y la inexistencia.
Como quiera que sea, los conceptos negativos (inexistencia, nada) no tienen objeto propio, sino que son conceptos con los que concebimos objetos concebidos con otros conceptos como inexistentes. Mientras que el concepto de infinito tiene por objeto propio un objeto concebido como no pudiendo ser objeto de experiencia posible (como en general los conceptos de objetos metafísicos). La teoría radical de Gaos estriba en considerar que los conceptos negativos en general y los objetos metafísicos en general, no pueden tener su origen o fundamento (su razón de ser) en la presencia o presentación de estos objetos en la experiencia, por lo que deben tener su origen y fundamento (su razón de ser) en los motivos íntimos del sujeto humano que los piensa, es decir, en la constitución moral del sujeto. La constitución del sujeto que mueve a pensar tales conceptos, no es la racional o intelectual, sino su naturaleza irracional afectiva y activa (idealismo emocional y mocional de los conceptos negativos y metafísicos).
Gaos plantea la génesis erótica y misológica de los conceptos de infinitud e inexistencia. En efecto, el amor motiva la volición de la satisfacción, del bien de lo amado —que es aquella persona en cuyas satisfacciones están las propias. Cuando el amor es suficientemente intenso motiva la volición de la felicidad infinita —volición que requiere pensar el concepto de infinitud... de la felicidad o estado de satisfacción infinita de lo amado, tanto entitativa como existencialmente. Por su parte la negación no es simplemente una forma de contemplación, sino una actitud, en el sentido de una conducta práctica, un acto negativo de la voluntad. En su extremo de rencor o resentimiento el sentimiento de odio motiva la volición de insatisfacción, del mal de lo odiado (aquella persona en cuyas satisfacciones están las propias insatisfacciones, o en cuyas insatisfacciones están las propias satisfacciones). Cuando es lo suficientemente fuerte motiva la volición de infelicidad absoluta, de aniquilación de lo odiado, aunque sea solo in mente —lo que requiere pensar el concepto de inexistencia de lo odiado.
Así, la volición de la existencia del Bien infinito estará motivada por el amor a los existentes, que mueve a querer el bien infinito de ellos, pudiendo concebir a Dios. Por el contrario, la volición de la existencia del Mal (de la inexistencia de Dios) estaría motivada por el odio a los existentes, que mueve a querer la inexistencia de ellos, pudiendo concebir la Nada. En conclusión: si no fuésemos los sujetos de amor y de odio que somos (de satisfacción e insatisfacción, de bien y mal que somos), jamás hubiésemos concebido las categorías cardinales de la razón pura, ni seríamos los seres racionales, puros y prácticos, que somos. Pero el antinomismo del amor y el odio (del bien y el mal) es un hecho radical, un fenómeno último del que ya no se encuentra razón que dar. El vivir como bienes o males la existencia o inexistencia de unos u otros entes, y radicalmente del propio, o el vivirlo todo bajo la forma de irracionales motivos de preferencia, de amor u odio a la presencia o ausencia de unos u otros entes, constituye la forma a priori, el humus fundamental, el suelo irreductible del hombre.
El sistema gaosiano es el de un irracionalismo antinómico entre realismo e idealismo. Su núcleo: la consideración de que la filosofía, en tanto sistema del pensamiento, es el ápice de la razón humana... pero la razón estaría motivada por lo irracional del hombre. En efecto, la filosofía no se profesa, o se deja de profesar, sino por motivos irracionales. Gaos sostiene una idea de la filosofía cuya más honda raíz radica en la idea de que la metafísica, entendida como concepción del mundo, se halla enlazada y fundamentada con los conceptos clave de la vida moral. En efecto, dependiendo de la idea que nos hagamos del mundo, nuestro comportamiento en la vida —y acaso, conversamente, dependiendo de nuestra posición moral en la vida, nuestra concepción del mundo. Así, la filosofía de Gaos toma la forma metódica y sistemática requerida por una verdadera filosofía, asumiendo la tesis de la subjetividad de toda filosofía —tesis que pretende ser objetiva.
Esta filosofía tiene la grandeza y las implicaciones comparables solo a las más imponentes arquitecturas metafísicas sistemáticas, a las más conspicuas “fábricas del mundo”, como las de Aristóteles, Tomás de Aquino, Kant o Hegel —y es incomparable con los esfuerzos de la filosofía actual que, por su ambición de ser científica, de ser humildemente solo ciencia, o no ofrece una “promesa” de sistema, disolviendo a la filosofía en las disciplinas particulares, o la ofrece de modo equívoco (inconsciente) o vergonzante. La filosofía gaosiana puede leerse, en efecto, como una nueva crítica de la razón pura donde, a partir de principios, se intenta decidir la posibilidad o imposibilidad de una metafísica general, señalando las fuentes como la extensión y los límites de la misma. Crítica, pues, que desemboca en una filosofía de la negación, en una filosofía de la religión y en una metafísica —de verdad personal. La posición de Gaos en su sistema es consecuencia y expresión de reconocer fundamentalmente a la filosofía todo lo que tiene de idea o visión personal del mundo, de confesión personal, dimanante de la realidad radical de la persona y de la personalidad del filósofo —conforme con una realidad objetiva que... incluye al sujeto.
Por otra parte, el motor de la filosofía estaría cifrado así en la compleja actitud sentimiental de la soberbia, que es una pasión contradictoria: por un lado, visión total del universo, por el otro, exclusivismo de esa visión.
También anhelo de una personalidad absoluta —con paradójica tendencia de renuncia a ella. La magna visión gaosiana de la filosofía (filosofía de la filosofía) no puede menos que ingerir en su momento una sociología del saber filosófico y una antropología caracteriológica que devela una “metafísica personal”: la del filósofo como el extremo de la humanidad en que este pone a prueba el afán de trascendencia, de superhumanidad (y de superhombría), en algún sentido de deificación. Prueba que, al someterlo a los ácidos corrosivos de su limitación, al fuego combustible de su finitud, lo hace retroceder, fijándolo a un centro más estable de la persona —proporcionando su “ensayo” una experiencia regulativa de la humanidad.
Heredero de una casa de acreditada alcurnia, la concepción metafísica de Gaos implica algo que aterra al pseudoindividuo socializado de la modernidad: el abandono de una verdad universal (apelmazadora de masas), que arroja a la verdad personal, a la soledad ontológica, y que obliga a hacerse responsable de sí, por sí solo, ante el misterio del universo.[10]

Notas
[1] La mayor parte de la obra que dejó Gaos, inédita a su muerte, está publicándose en la colección de sus Obras Completas por la UNAM. Entre otros libros y múltiples notas, aforismos, fenomenologías, cartas, etc. por darse a la estampa, habría que destacar su Tratado de meontologíalaMetafísica de nuestra vidaEl siglo del esplendor en México,Jornadas filosóficas, las Lecciones de metafísica (perdido), un libro sobre Las relaciones de 1968, diversos ensayos circunstanciales y doctrinales (como la Prosopopeya del filósofo), así como sus copiosas Monadologías y Reflexionesde fin de año. Hay que señalar, empero, que otros de sus manuscritos han sido dispersados o destruidos por manos réprobas.
[2] Luis Villoro: El valor y el poder. México, FCE, 1998.
[3] José Gaos: La filosofía actual y el personismo” (1940), en “Filosofía de la filosofía e historia de la filosofía”. Obras Completas, México, UNAM, 1987, volumen Vil.
[4] José Gaos: ¿Es el historicismo relativismo escéptico?(1947), en Discurso de Filosofía, Xalapa, Universidad Veracruzana, 1959.
[5] José Gaos: Los transterrados españoles de la filosofía. Revista Filosofía y Letras Nº 36, octubre-diciembre 1949.
[6] El yerro de considerarlo un existencialista se fraguó a partir de la idea de que quien expone con preferencia e insistencia, con afán de comprensión y justifica una filosofía, la profesa como la verdad. Las filosofías que, por su importancia histórica, Gaos difundió y expuso en la cátedra, en la traducción y en la crítica por escrito, especialmente la de Heidegger, no eran, evidentemente, su filosofía. Véase José Gaos, Los transterrados españoles de la filosofía.
[7] José Gaos: Existencialismo y esencialismo (1943). Obras Completas, México, UNAM, 1987, volumen Vil.
[8] Fernando Salmerón: Introducción a la filosofía de Gaos. Diánoia – Revista de Filosofía, 1990.
[9] José Gaos: Curso de antropología filosófica. Diánoia – Revista de Filosofía, 1958 (también en Discurso de filosofía, Universidad Veracruzana, 1959).
[10] José Gaos: La vida intelectual - El tapiz por el revés (1962), en De antropología e historiografía. Universidad Veracruzana, 1967. págs. 278 y 279.

Currículo de Alberto Espinosa Orozco en Realidades y Ficciones - Revista Literaria Nº 27:


ALBERTO ESPINOSA OROZCO
Reside en Victoria (Estado de Durango), México. Ensayista y poeta. Estudió Maestría en Ética en la Universidad Nacional Autónoma de México y en la Escuela Nacional de Pintura, Escultura y Grabado “La Esmeralda”. Profesor de artes plásticas. Coordinador general en Terranova Durango. Obtuvo el segundo puesto y mención especial en el III Concurso de Poesía de El Boulevard Encantado (2014), en su país, por el poema que reproducimos en estas páginas. Colabora en diversos medios literarios.


REALIDADES Y FICCIONES
—Revista Literaria—
Nº 27 — Diciembre de 2016 — Año VII
ISSN 2250-4281
Exp. 5316576 del 20/10/2016, Dirección Nacional del Derecho de Autor / República Argentina.