domingo, 24 de abril de 2016

La Belleza y lo Sagrado Por Alberto Espinosa Orozco

La Belleza y lo Sagrado
Por Alberto Espinosa Orozco



   La belleza es una forma derivada del bien -siendo su relación la de una especie con respecto a un  género, mayor, que la abarca -por lo que es materialmente imposible a la estética escapar a lo moral, que es un a-priori del ser humano, más radical, más fundamental, definitorio, o en mayor grado que otros que se pudieran encontrar. Lo bello es creación, por tanto, gracia, armonía, orden, jerarquía, distinción, incluso contraste y por tanto elegancia -notas de las que se deriva la alegría y cierta promesa de felicidad y de transparencia. 



   Lo feo, en cambio, es ya una calificación de inhumanidad o infrahumanidad. Toda obra de arte, así, expresa, por indirectamente que se quiera, una metafísica personal -patente en la contemplación artística, que es a todas luces reflexión, máximamente visible en la relación, que es estrechísima, entre los valores estéticos y morales. El intento de escapar de lo moral mediante una emancipación de la estética, ya sea por el lado de las vanguardias, del arte por el arte, del arte puro, por los costados de los diversos geometrismos, o por los escorzos del formalismo o del esteticismo, ha dado, en las mayoría de la veces, un arte mudo o a-significativo, cuando no hórrido y tóxico -confundiendo frívolamente todo, ya en pleno delirio mercantilista, con lo sagrado. 
   No sólo arte existencial, que es facticismo, inquietud, sin-sentido y acosmismo; no sólo celebración o padecimiento de la inmanencia o simple ateísmo; sino activa apostasía, ser en función y adoración de la muerte: tanatismo. 



Lo Demoníaco o el Arrepentimiento Por Alberto Espinosa Orozco

Lo Demoníaco o el Arrepentimiento
Por Alberto Espinosa Orozco




   Lo demoníaco es una incomunicación, una falta de libertad, un conflicto: por un lado no quiere la posibilidad del bien, pues el sujeto no desea ser bueno, poseído por la mala voluntad, más fuerte, que se impo ne, que le domina; pero por otro lado está atado, por la misma naturaleza buena de las cosas, a la posibilidad del bien, que es la libertad, que no logra imponerse, debido a que su voluntad buena es más débil. Lo demoníaco consiste así en esa falta de voluntad para ser libre, para conocerse y hacerse transparente ante sí mismo, lo que implica una ignorancia de sí, y es demoníaco en su testarudez, en su empecinamiento, que se encierra, que se ensimisma, porque no quiere confesarse. Lo demoníaco, en una palabra, es huir de si, es no querer conocerse a sí mismo -en movimientos de fuga hacia los extremos límites de la naturaleza humana, como son el tiempo o la idea, las masas o la tecnocracia, el publicismo o el individualismo, que lo mantienen lejos de sí mismo, enganchado a situaciones que le impiden mostrarse o le sirven de pretexto o máscara, andando por tanto por caminos extraños, tortuosos,  o por veredas oscuras.   


   El arrepentimiento, por lo contrario, es la posibilidad de la verdadera libertad y de la transparencia, de conocerse, de penetrar y tomar posesión de sí, de ser más fuerte que la esclavitud, que la voluntad del pecado, y triunfar sobre ella. El arrepentimiento, y la enmienda consecuente, es la posibilidad que tiene el hombre de elegirse a sí mismo, y alcanzar la libertad -en un retroceso de reflexión personal que lo lleva de sí mismo a la familia, a la estirpe y más allá, hasta reconciliarse con Dios como Creador, como la roca de la que algún día fuimos desprendidos. Arrepentimiento que es reconciliación, a la vez, con el espíritu y con uno mismo; también la puerta a la posibilidad de verdaderamente ser libres, como elección ratificada de la buena voluntad, a la que acompasa, en cada acto y movimiento, la responsabilidad de sí mismo frente al cosmos, convirtiéndose así el individuo en un ser concreto, definido, lejos de toda ambigüedad o de la doblez de la voluntad, abierto por tanto y siempre a la comunicación y a la manifestación, que son el camino de la luz y el valor de la transparencia.  




El Ocaso de la Vanguardia: Idolatrías Modernas Por Alberto Espinosa Orozco

El Ocaso de la Vanguardia: Idolatrías Modernas
Por Alberto Espinosa Orozco


 Nadie atrás, nadie adelante.
Se ha cerrado el camino
que abrieron los antiguos.
Y el otro, ancho y fácil, de todos,
no va a ninguna parte.
Estoy solo y me abro paso.”
Dharmakirti (La Tradición)


I
   Una cultura viva no es otra cosa que una sucesión temporal de temas, mayores y menores, y de problemas centrales que las generaciones de un grupo humano van decantando para lograrlos articular jerárquicamente, al ir ocupando repetidamente su atención y sus preocupaciones. El papel de Octavio Paz como pensador independiente, nada complaciente con el poder en turno, fue en mucho dar relieve, poner en claro e insistir en esos temas y problemas, arrojando sobre ellos una mirada crítica y lúcida, la cual no está carente de su grano de sal –grano que no dejó de irritar e incuso de disolver a algunos seres que medran por lo bajo, entre las tupidas enredaderas de la academia y de la burocracia oficial. Para entender la aguda crisis de la modernidad por la que atravesó el mismo como hombre y a nuestra cultura, el poeta y diplomático universal se sirvió, como sus herramientas hermenéuticas privilegiadas, del arte y de la literatura no menos que de la reflexión sobre su experiencia viva, para ayudar con ello a que creciéramos los mexicanos como sociedad. Sus temas, variados, obedecen sin embargo a una preocupación central: la de la paradójica confección histórica del hombre moderno, pues sobre los adelantos del progreso que lo encumbran, pesa y gravita todo el tiempo una severa decadencia y deuda moral que, en algunas ocasiones, urgió al poeta, hasta hacerlo expresar convencido: “el tiempo es el error”.

“El tiempo es el mal
el instante es la caída
amar es despeñarse
caer interminablemente
nuestra pareja es nuestro abismo
el abrazo: jeroglífico de la duración
la lascivia: máscara de la muerte”
(Fragmento. “Carta de Creencias”)



II
  Vivimos una extraña época: la del ocaso de una visión del mundo y el hombre llamada ambiguamente “modernidad”. En ella hemos asistido a lo que no sin razón se ha llamado la “revuelta del futuro”, que al  desarrollar las semillas que llevaba en su seno se han revelado como preñadas de agitación, de desarreglo y de desorden, pues su desarrollo infausto se ha manifestado como una especie de descenso al caos, caracterizado por la confusión de las clases y de los valores, también por la disolución de todas las distinciones, lo mismo en la masa informe que en el pensamiento y la filosofía. Paso, pues, y paso mortal, a la barbarie y a la salvajería sin ley, donde la civilización explora muestra su reverso: no la institución de las jerarquías, creadora de las necesarias jerarquías entre los hombres, sino el retorno al estado de confusión originaria de lo indistinto, de lo relativo y de lo particular –y todo ello en nombre de la naturaleza e incluso de la igualdad.
   Ante tal panorama ha surgido como impulso generoso en el hombre el de la resistencia, ante un estado de cosas no solamente injusto, sino más dolorosamente aún, confuso , incluso degradado, que por muy existencialista que sea, meramente de hecho, ha perdido sin embargo su razón de ser. La resistencia a una visión errada de la realidad no siempre ha dado el paso necesario que debe seguir a la negación, que es la conciencia, para abrirse a la recuperación de los valores, motores de la acción sensata, o al rescate del sentido: a la contemplación del momento detenido en el que se da la reconciliación de lo eterno con la existencia; a la aceptación del amor y de la fraternidad; a la actitud activa de verdadero interés social por el otro; o ponerse de acuerdo de una buena vez con uno mismo y con los otros en el levantamiento de una auténtica comunidad de fe trascendente -en la que sea posible distanciarse de lo que está cercano; percibir la hipocresía de los afectos y la premeditación de lo espontáneo como lo que en realidad son: la excepción, es decir, la particularidad: o mejor, lo que está distante de la vida; donde poder sentir la miseria de lo alto y la dignidad de lo que está caído y poder también amar a nuestro enemigo, resistiendo sin aspavientos a los engaños de la ilusión.
   No siempre, decía, ha sido así. Porque muchas veces ha faltado a los hombres de nuestra época la reflexión profunda, para poder someter a ley el particularismo y la excepción, que es lo único que podría enseñarnos a ver no sólo las micelaneas tentaciones del tiempo moderno sino, sobre todo, la más devastadora de todas ellas: el hecho de que el hombre lleva dentro de sí al enemigo del hombre, al lobo del hombre y al demonio de sí mismo. Percibir, pues, el fenómeno de la doblez y de la escisión del hombre, donde se fragua la desintegración del individuo en la triple ruptura: del hombre moderno con el cosmos, con los otros y consigo mismo.
   Uno de los rasgos más pronunciados de lo moderno ha sido su incurable amor por la apariencia; al grado de rendir culto a los dobles, mágicos, de las cosas; no la fidelidad a la religión y a sus preceptos, sino la fascinación por las místicas inferiores, degradadas; no el amor por el arte, sino por algunas de sus subformas híbridas, a partir de las cuales se puede creer que cualquiera puede ser artista o que el arte puede ser descubierto por el alma de cualquiera; no el cumplimiento de una libertad responsable, ascendente, que nos obliga, sino la creencia en la dignidad y la libertad de todo el mundo: indistinción populista, pues, que llanamente afirma que todas las opiniones son igualmente respetables, anulando con ello el concepto, junto con aquellas actitudes que se siguen ante un hombre superior y elevado, digno por ello de veneración; también creencia en una libertad que es tan sólo un simple derecho de paso y no el esfuerzo por conquistar y poseer un valor, al que se obedece y que por tanto por eso mismo se defiende.
   La modernidad puede verse así como la historia de un inmensa frivolidad conducente a error descomunal: el del amor a las formas y a las ideas mezcladas inextricablemente de tiempo, con el tiempo (razón histórica), para hacer descender las más altas emociones –de libertad, de heroísmo, de belleza, de justicia y amor-, a los niveles más bajos de la existencia, hasta convertir la misma dignidad y naturaleza propia del hombre en no más que primera naturaleza dada, encadenado a la más instintiva espontaneidad o a las más primitivas de las reacciones (razón vital);  transformando por consiguiente el orden en ciega obediencia a la materia o a la tiranía de las pasiones; en todo lo cual puede verse una retrogradación en el hombre hacia la participación con los niveles más bajos y gregarios de la animalidad. Porque nota inequívoca de la modernidad triunfante y tecnológica es comparar lo humano con todo aquello que le es inferior, derivando el espíritu de la materia y las más nobles emociones de los más bajos instintos y tendencias.

III
   Lo que se requiere así es entonces una “razón demetérica”, que sería mejor llamar “romántica”, potente para criticar tanto a la razón vital como a la razón histórica; o si se prefiere, una razón impregnada del espíritu de lo clásico para ahondarlo, pues lo clásico, que es siempre una crítica radical, una crítica a fondo y que por ello llega a los fundamentos, no se basa nunca en la novedad, sino en la necesidad de la renovación del espíritu. Me explico: habría así un clasicismo moderno, y tal es el verdadero romanticismo –aunque el romanticismo, puede doblarse, falsificarse, habiendo por ello una dualidad en el arte –derivada, a fin de cuentas, de la dualidad que hay en lo humano. Falsamente se ha identificado lo romántico con lo moderno y hasta con lo revolucionario, creándose en tal mezcla con la historia, el tiempo y el presente extraños compromisos más que ontológicos (con el ser), meontológicos (con la nada).
     Un primer equívoco está en ligar el romanticismo a los sentimientos históricos inmediatos, intentando fundarlo en el concepto moderno de “originalidad”, es decir, en una idea del progreso y del determinismo histórico, para las cuales a cada tiempo lo acompaña una expresión necesaria, fatal, de su espíritu histórico, la cual corresponde a un desenvolvimiento mecánico, gradual y sucesivo, en una escala supuestamente ascendente. Tal concepción desembocó en la frivolidad de las vanguardias: en una serie ininterrumpida de revoluciones que se iban anulando a sí mismas, que o iban dejando de serlo para ser sustituidas por otras, o que simplemente a su vez se convertían en tradición. Tal es el destino de un arte tan histórico, tal al paso de la alarido de la moda (las vanguardias) y de la razón histórica misma: ser aquello lógicamente posterior cronológicamente en la historia del pensamiento o del arte; y ser a la vez lo que mejor expresa a lo presente en su presente (presentismo). Razón y arte cuyo valor de “originalidad” radica en ponerse a “la altura del tiempo”, siguiendo su paso acelerado, su velocidad vertiginosa –precipitándose así insensiblemente en la caída (Picasso, Dalí, Rothko, De Kooning, Moterwell, Jaspers Jones, etc.).
   Al pensamiento romántico también se le ha querido defraudar, falsificándolo por medio de empujones para  sacarlo de su propio centro, al interpretarlo como un movimiento fundamentalmente irracional, que da prioridad al sentimiento sobre el pensamiento, volviéndolo así apenas una elaboración sofisticada del vitalismo vulgar o del sentimiento huero de lo cursi, como una falsa vindicación de lo raro o de lo particular (cinismo, hedonismo). Así, su destino no puede ser otro que el de la traición de la vida o el de la traición a la vida: ya renunciado al arte recurriendo orgullosamente solo al significante, a lo meramente artístico (esteticismo, arte abstracto), sin preocuparse por el contenido; ya soliviantando un arte social y comprometido con el tiempo, absorbido por sus valores pasajeros, es decir, por lo que perece y cambia (ilustración). En ambos casos, el pensamiento y el arte aparecen como parciales, fragmentarios, pero, sobre todo, como parcos, concluyendo en un balbuceo falto de desarrollo.
   Por lo contrario, el verdadero romanticismo se presenta más bien como un clasicismo moderno; que ni busca la novedad en sí, sino en dado caso la excepción, lo otro, lo raro, ya para que forme parte de la ley cuando puede ser reivindicado; ya para encontrar, si no su norma, cuando no puede ser sometido a valor universal, cuando menos sus ritmos poderosos y orgánicos, que explicarían así la otra cara, tentadora y fascinante, del sacrifico: la autodestrucción de la humillación o de la frustración, pasando revista entonces a los  impulsos que llevan a las almas a perderse en un absoluto o en un paraíso artificiales de naturaleza esencialmente tóxica (que van de las utopías históricas a las doctrinas tecnológicas, y de ahí a los barbitúricos).  Porque en dado caso lo que define al hombre romántico y al moderno espíritu del clasicismo es el rigor de la crítica, al estar interesado como su tema central en la interioridad infinita de la persona –de ahí la recurrencia en los temas, mayores y menores, que vuelven siempre en el arte y el pensamiento moderno verdadero, como son la preocupación por el símbolo y por la hermenéutica de la analogía.
   La época moderna, llevada y manipulada por los delgados hilos de la novedad, se ha perdido así en las apariencias, en las ilusiones que pronto se marchitan o en los desfiladeros de los deseos abismados por sus fantasías. Presa de la rivalidad interna que tiene su cita dentro del hombre mismo, han prevalecido los poderes oscuros del alma inferior sobre los luminosos, más reposados, sociales y espirituales, del alma superior –pues el impuso, el instinto, la tendencia, según piensan, es lo menos valioso pero la más potente, mientras que por más que sea el espíritu lo más valioso resulta lo más vulnerable y lo más débil. Es por ello que la actitud del más fuerte siempre ha sido la de no hablar, la de no dar razones de sus actos, renuente siempre a la debilidad del diálogo y a la fisura de la comunicación; erguido en su ser compacto y sin fisuras, el ídolo moderno puede dar así el denso espectáculo de la fuerza, no puede en cambio darnos la fuerza misma, sino solo fundar sobre el silencio la desgracia de los que se arrojan a sus pies para adorarlo.
   Cada época se desmaya de amor por su apariencia –sobre todo la nuestra, por ser la más alejada de la verdad y, por tanto, de la reflexión y de la ética. Nuestro tiempo, en efecto, está marcado por gustos cada vez más pasajeros y superficiales, y cada vez más instantáneos; el sentimiento de la verdad, si no ha desaparecido, en el mejor de los casos se ha vuelto ligero y, cuando no, decididamente desfavorable –ya se refugie en la locura gregaria del convencionalismo, ya se apertreche en las fingidas certidumbres de la ciencia o de la ideología, no fundadas en razón, sino en el deseo de acallar a otras voces, para convertirlas en el silencio en sus esclavas.

sábado, 23 de abril de 2016

La Historia Moderna de San Jorge y sus Antiguas Fuentes Por Alberto Espinosa Orozco

La Historia Moderna de San Jorge y sus Antiguas Fuentes
Por Alberto Espinosa Orozco

“Nada habrá que antes no haya
habido;
nada se hará que antes no se
haya hecho.
¡Nada hay nuevo en este mundo!”
Eclesiastés 1: 9

“No hay nada nuevo bajo el sol”
Aristóteles

“Bajo el sol no hay nada nuevo.”
Baruch Spinoza



I.- Desconocimiento y Restitución  de San Jorge
   Durante años la creencia en el mito de San Jorge ha intentado ser conmovida por el espíritu materialista y escéptico de la modernidad, recurriendo para ello, si es necesario, incluso a la calumnia y al disparate histórico. El historiador inglés del siglo XVIII Edward Gibbon especializado en el estudio del imperio romano, por ejemplo, cuenta que en el breve reinado del sucesor de Constancio II, el emperador y filósofo Juliano (361-363), llamado el Apóstata por su filiación a la religión clásica, Jorge de Capadocia se hizo famoso al morir por manos paganas.
   Sin embargo, a partir de esa matriz común Gibbon añade un relato del todo desconcertante: que en ese periodo un ciudadano de nombre Jorge había amasado una gran fortuna como proveedor de tocino del ejército antes de descubrir una fidelidad repentina a la causa arriana y ocupar la cede eclesiástica del obispo Atanasio, desterrado de Alejandría por el emperador. Al poco tiempo, sigue fabulando el historiador, ese hipotético Jorge de Capadocia oprimía con mano dura a todas las facciones adversas a su credo, adquiriendo los monopolios de la sal, el papel y los ritos funerarios, y con frecuencia saqueando los ricos templos paganos de la ciudad. Cuando Juliano ascendió al trono imperial el Jorge fabulado por el ocurrente narrador fue enviado a prisión para  más tarde ser asesinó por una ultrajada turba de paganos.   El historiador británico quiere confundir en éste capítulo a las figuras, intentando hacer pasar a un comerciante de chuletas por la figura del mártir.




   Cabe agregar que a la muerte de Constantino I el Grande, el imperio quedó dividido entre cinco herederos. Además de sus sobrinos Dalmacio y Anibelino, quedaron al frente del poder imperial sus tres hijos Constantino II el Joven (337  a 340), dominando las Galias y Britania y muerto por su hermano  Constante (337 a 350) quien reinaba en Italia y África; y Constancio II (317 a 361), dominador en Asia Menor, Siria y Egipto, el cual favoreciendo el arrianismo confirió a su primo Juliano el título de César. Educado en Atenas con filósofos neoplatónicos, al subir al trono Juliano intentó restablecer el culto pagano movido por su aspecto estético, por la belleza de sus templos, tolerando de buena gana la saña del populacho pagano contra los cristianos debido al profundo odio que sentía por la nueva fe, llegando incluso a prohibir que se enseñara en las escuelas, rompiendo con ello la tradición romana de libertad de enseñanza. Tremendamente supersticioso el emperador y filósofo adoraba al sol por las mañanas y hacía sacrificar reses continuamente para apaciguar a los espíritus nocturnos, reflejando con ello todo un periodo en el cual el imperio se vio sacudido por la enfermedad de la magia y envuelto por la superstición y las prácticas adivinatorias. Muere Juliano el Apóstata finalmente en la frontera con Persia en una batalla en la que fungió por delante como simple soldado.



   No fue sino hasta el reinado del emperador de origen hispánico Flavio Teodosio (379-395) que el cristianismo ortodoxo se aceptó como única religión de estado. En efecto, Teodosio, nombrado Augusto de Oriente en el año 379, tiene que luchar contra la restauración del paganismo propuesta por emperador Eugenio e impuesta por Arbogasto, el matador del emperador Valentiniano II, y Nicómaco, quienes habían devuelto la estatua de la Victoria al Senado, reiniciado los misterios de Isis y levantado la estatua de Júpiter en la Magna Mater. Son derrotados definitivamente en la batalla de Aquilea en 392 por Teodosio, con lo que los cristianos recuperan su supremacía en Roma definitivamente. El emperador entonces, a diferencia de sus antecesores cristianizados, atacó directamente al paganismo e hizo purificar los templos y santuarios de los antiguos dioses con el signo de la religión cristiana o fueron destruidos, anulando asimismo los privilegios del estado a los sacerdotes paganos. También reconoció la jerarquía católica con el papa Dámaso a la cabeza, reconociendo a la iglesia el derecho a decidir sobre cuestiones morales y religiosas.
   Sin embargo, en el siglo IV la decadencia de la administración romana se tradujo en la inaplicación de sus leyes, sumándose a ella la dispersión de las grandes bibliotecas y la pérdida de interés por la ciencia antigua que, al no proporcionar la paz del alma que encontraban los cristianos en las sagradas escrituras, movió a la deformación de la Historiografía misma –presionada por el imperativo de adquirir una conciencia universal de la Humanidad, sin distinción de razas o fronteras. Es en ese clima que Osorio escribe sus Historias contra los Paganos  y San Agustín, la mente más poderosa de la época, La Ciudad de Dios, libros en los que se vislumbra como los acontecimientos de la Historia se guían por el plan trazado por la providencia, anunciado ya por los profetas.



   Para el siglo XX, historiadores positivistas como Edward Gibbon fueron socavando la fe en San Jorge,  influyendo con ello en el Concilio Vaticano II, presa por ese tiempo de terribles dudas sobre los acertijos simbólicos de la historia, en donde finalmente se lo declarara un mito inexistente debido a los “excesos acumulados con el paso del tiempo”, llegando incluso al extremo de borrarlo del Martirologio Romano. En efecto, en 1969, el papa Paulo VI decretó eliminar a San Jorge del santoral de la Iglesia Católica, aunque no totalmente, ya que lo mantuvo en la hagiografía oficial a nivel facultativo (opcional). Insostenible posición, sin duda, debido no tanto a las reliquias muchas veces multiplicadas del santo, cuanto a su validez como figura religiosa, adoptada por cristianos, ortodoxos y aún musulmanes como santo y héroe, extendiendo su fama por toda Europa en el tiempo de las Cruzadas, siendo famoso por sus innúmeras apariciones e intervenciones milagrosas, convirtiéndose con el paso de los siglos en el patrón de  la corona de Aragón y Cataluña, Gran Bretaña, Lituana, Georgia y desde el año de 1746 también de Durango, en México. Así, a pesar de una parte influyente del clero romano que le era adverso, el Santo Jorge fue finalmente restituido en su honor y devuelto a los altares en el año de 2001, por el Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, el futuro papa Benedicto XVI, Joseph Ratzinger, movido por las evidencias documentales y científicas sociales.


II.- Responsabilidad Moral
   El conflicto entre el paganismo y el cristianismo ha revivido en nuestra época bajo la especie del virulento antagonismo entre el pensamiento postmetafísco de la modernidad tardía y la defensa de la tradición. Por un lado, la tradición religiosa cristiana ha preservado durante milenios los remedios para una vida desesperada, abriendo la posibilidad de la salvación al articular, para la culpa y la redención, un rico entramado normativo de gran peso. Como ha subrayado Jùrgen Habermas en tal entramado se despliega, como en un magnífico tapiz, las nociones básicas de las que mana la fuerza de las razones del corazón, tales como: responsabilidad, autonomía, justificación, pero también la de historia y memoria; reinicio, innovación y retorno; emancipación y cumplimiento; individuo y comunidad; desprendimiento e interiorización, donde la absoluta dignidad de todas las personas está en correlación con la idea del hombre hecho a imagen y semejanza d Dios.[1] Por el otro, el relativismo ético del pensamiento postmetafísico se caracteriza, más que por su moderación, por la franca ausencia de cualquier figura o concepto generalizable de lo que sea una vida buena y ejemplar.


   Porque la sociedad liberal, que tiende a la secularización como programa cultural y social y a centralizar sus balances por medio del mercado y el poder administrativo, ha excluido el sentimiento de solidaridad social de cada vez mayores ámbitos de la vida, transformado a los ciudadanos en mónadas aisladas, guiadas cada una por su propio interés, las cuales utilizan sus derechos subjetivos unos contra otros. El desmoronamiento de la solidaridad social tiene su razón de ser en que cada vez más aspectos privados se orientan según preferencias individuales y en beneficio propio, disminuyendo por tanto el ámbito de lo que está sujeto a la legitimación colectiva pública en una especie de privaticismo ciudadano –siendo todo ello resultado de un programa de racionalización espiritual y social en sí mismo destructivo. Habermas no se equivoca cuando señala que el desgaste de tal modernidad sólo puede encontrar una base sólida para salir del atolladero si la comunidad vuelve a una orientación religiosa de referencia trascendental, aunado a una vuelta de la filosofía a sus orígenes religiosos y metafísicos;  es decir, a una comunidad de fe trascendente.
   Como ha señalado Mircea Eliade, el gran producto de la revolución francesa, el derecho a ser libre, tomó inevitablemente la forma de la libertad contractual, meramente externa. Los derechos de la libertad del de individuo, de libertad de conciencia y religiosa, se convirtieron así en un permiso para explorar los instintos individuales, para pensar lo que sea, para creer o no en Dios, en una especie de permiso de circulación que no comprometen ni moral ni socialmente, ni implican para nada la libertad interior del individuo. El miedo a la libertad ha llevado al hombre moderno a refugiarse infantilmente en los derechos abstractos, renunciado con ello a la responsabilidad. Pero cumplir actos que no pueden ser sancionados, hacer lo que a uno le venga en gana, claramente no significa ser libre. Imposible enumerar las trampas con las que el hombre moderno quisiera escapar de la ley moral: son innumerables. Ser libre, por lo contrario,  significa ser responsable para con uno mismo y estar comprometido con cada acto que uno realiza. Tal actitud moral de humanización permanente polariza la vida en dos extremos: volver la vida fértil, creando, o fallar en la propia vida fracasando en la fachada de las apariencias. Grave responsabilidad por tratarse de la propia vida. La libertad cristiana conoce, en efecto, una vivencia de la libertad más grande y solemne que la abstracta y meramente contractual, pues cada acto de la vida es visto como un compromiso de humanidad que puede llevar a la perdición o a la salvación.
   Así, las patologías de la sociedad moderna, cuya secularización se manifiesta “descarrilada” al erigirse la envidia como una virtud, y el orgullo y la avidez como norma niveladora,  se manifiesta como fracaso de la concepción individual de la existencia al dar por resultado formas de vida no creativas o estériles. Frente a ello la tradición ofrece bajo la especie de sus figuras heráldicas formas modélicas de libertad, al ser su expresión y sensibilidad claras y bien definidas –si exceptuamos de sus contenidos el cortante dogmatismo petrificante y la gazmoñería de la moralina.
   Un buen ejemplo de tradiciones autóctonas de raigambre ética, arraigadas en potentes cosmovisiones metafísicas y que han vinculado estrechamente a la comunidad, es el culto a la figura de San Jorge, que representado en diversas manifestaciones a lo largo y ancho del orbe nos hablan de un mismo ideal y de un orientación social bien definida que brota de una misma fuente de vida.
III.- Las Fuentes Literarias
   La primera aparición del ángel bueno como caballero guerrero de la que se tenga registro es narrada en la Biblia en los libros de de 1 Macabeos y 2 Macabeos: ocurrió en el año 165 a de C., cuando el rey griego Antiíoco, asentado en Antioquia, marchó a Persia a cobrar los impuestos en Babilonia, dejando a Lisias encargado de los negocios del reino, que iban desde el río Eúfrates hasta Egipto. Deseaba ardientemente aniquilar la resistencia de Israel y lo que aún quedaba de Jerusalén para borrar de aquella tierra incluso su recuerdo. Entonces Lisias escogió a los generales Tolomeo, Nicanor y Gorgias y los puso al mando de 40 mil soldados de infantería y 7 mil de caballería. Para invadir Judea y arrasarla el ejército fue reforzado con tropas mercenarias sirias y filisteas para exterminar al pueblo de Dios (1 Macabeos 3.38, 4. 28 a 52  y 5.18, y; 2 Macabeos 10.29 y 11.18).
   Fueron primero los idumeos los que hostilizaron a los judíos alzando una gran fortaleza con dos torres, mismas en las que Judas Macabeo mató a 20 mil enemigos. Timoteo reorganizó entonces el ejército que había formado Gorgias reforzándolo con la caballería traída de Asia para tomar Judea por las armas. Se trataba de paganos que hacían de su furor la guía del combate, mientras que los judíos ponían la garantía de su éxito y de la victoria en su valor y en el recurso al Señor. En lo más recio de la batalla los enemigos vieron en el cielo a 5 hombres majestuosos, montados en caballos con frenos de oro, los cuales se colocaron alrededor de Judas Macabeo y lo protegían con sus armas y lo defendían para que nadie o hiriera, lanzando también rayos y flechas sobre los enemigos que ciegos y aturdidos se alejaban en gran desorden. Aquella tarde 20 mil soldados de infantería y 600 de caballería fueron degollados. Timoteo bajó a la fortaleza de Gazer y fue degollado junto con su hermano Quereas (2 Macabeos 10. 29). 



   Muy poco tiempo después el griego Lisias reunió un temible ejército compuesto por 80 mil soldados de infantería y con toda su caballería avanzó contra los judíos para tomar Jerusalén. Llevando al frente 80 elefantes atacó la fortaleza de Bet-sur. Judas Macabeo se reunió con todo el pueblo y pidió al Señor que les enviara un ángel bueno para salvar a Israel. Cerca de Jerusalén se apareció  a la cabeza de la tropa un jinete vestido de blanco agitando unas armas de oro. Ayudados por su defensor celestial los judíos se lanzaron como leones sobre sus enemigos, derribando a 11 mil soldados de infantería y a 1, 600 de caballería, haciendo huir a los demás heridos y sin armas mientras que Lisias se salvaba huyendo en vergonzosa retirada (2 Macabeos 11.8).
   Entonces los judíos derribaron el altar sacrílego que habían mandado construir los griegos sobre el altar de los holocaustos de Jerusalén, rodearon el templo de altas murallas y fortificaron la ciudad de Bet-sur, mientras que el rey Antíoco, pagano salvaje que injuriaba a Dios con su conducta, moría de terrible tristeza en el país extranjero en el año de 163 a de C. Los judíos, después de purificar el templo, construyeron otro altar y celebraron 8 días la Fiesta de las Enramadas, llevando limones adornados con hojas y ramas frescas y hojas de hiedra, cantando himnos a Dios. La fiesta de las Enramadas se celebró así cada año a partir de aquel milagroso acontecimiento.[2]
   La narración más antigua referida al mártir es el texto griego del año 395 conocido como las Actas Apócrifas, redactado en el siglo VI, dando cuenta de su histórica pasión –la cual, empero, fue desaconsejada a los creyentes por el Papa Gelasio para el año 494. Otro manuscrito es el del diácono Teodosio, quien escribe el testimonio de su viaje de peregrinación a Lydda para visitar la tumba de San Jorge en el año 530. Posteriormente el historiador Aquilina consigna el alto número de lugares de culto musulmán y antes cristiano dedicado a San Jorge, venerado como el profeta Elías, tales como la mezquita de Lydda, erigida sobre la basílica del siglo IV dedicada a San Jorge, la mezquita de la ciudad de Duma (Educa), también levantada sobre un antiguo templo dedicado a San Jorge, y la mezquita de Al-Agsa en la parte vieja de Jerusalén.
   En la edad media Veneciano Fortunato lo menciona y Gregorio de Tours lo incluye en su Libro de la Gloria  de los Mártires del siglo XI. Así, a partir del siglo X en Oriente y del XI en Occidente comienza a ser representado como matador de dragones. En el siglo XI aparece en Alemania la “Canción de San Jorge”, que basada en precedentes latinos y redactada en alto alemán cuenta el martirio del santo. Es atribuida al primer poeta conocido en lengua alemana, Otfrid von Weißenburg (800 – 870) cuyo origen podría estar en el monasterio de Prüm, al que el emperador Lotario I (840–855) donó un brazo cercenado y disecado, diciendo que era una reliquia de San Jorge, lo cual  lo convirtió en el centro de veneración de los francos –aunque el poema indica un origen más, en la isla de Reichenau, probablemente porque hacia el siglo IX, gracias a la mediación del arzobispo de Maguncia y abad de Reichenau, Hatto III (891–913), llegaron desde Roma, entre otras reliquias, un cráneo que era atribuido a San Jorge, por lo que construyeron una iglesia en su honor la cual existe hasta la fecha.
   Sin embargo, la historia más acabada del mártir se debe a Jacobo da Vorágine, quien la recoge en su libro hagiográfico conocido como La Leyenda Áurea del año 1270, alimentando con ello la épica medieval y dando forma al ideal caballeresco del héroe que mata al réprobo dragón montado en perlado corcel para salvar a la hija del rey. Jacobo Santiago de la Vorágine, arzobispo de Génova (1230 – 13 de julio de 1298), en realidad escribió un libro titulado la Legenda Sanctorum, una colección de fábulas sobre distintos santos. La historia de Jorge de Capadocia destacaba entre otras y acuñando fortuna acabó conociéndose como La Legenda Áurea. Así, hacia el siglo XIII, la leyenda se extendió por Europa. La información contenida en sus 182 capítulos es de notable valor literario y a su profunda influencia se debe la extensión de la leyenda en Occidente, tanto a nivel popular como en la literatura y en la pintura de la Europa Medieval.




   La leyenda ha sido relatada en diversas partes de Europa y Asia Menor como propia. Comienza con un dragón que hace un nido en la fuente que provee de agua a la ciudad, por lo que los ciudadanos debían apartar diariamente el dragón de la fuente para conseguir el líquido vital. Para ello ofrecían diariamente un sacrificio humano que se decidía al azar entre los habitantes, hasta que un día resultó seleccionada la princesa local. El rey, su padre, pide por la vida de su hija, pero sin éxito y cuando está a punto de ser devorada por el dragón aparece San Jorge, quien regresa de uno de sus viajes a caballo, se enfrenta con el dragón, lo mata y salva a la princesa. Los agradecidos ciudadanos abandonan el paganismo y abrazan la verdadera fe cristiana. La historia contiene un rico simbolismo religioso, pues en la antigua interpretación cristiana del mito San Jorge sería la figura del creyente cuya fundamento firme es la fe, representada por el caballo blanco, siendo la dama la figura de la Iglesia y el dragón la imagen idólatra  del paganismo, de la tentación, el pecado y la muerte o la quintaesencia de Satanás.
   Por lo que respecta a Durango, hay que recordar que la Nueva Vizcaya fue el centro cultural más importante del norte de México durante el siglo XVIII. En efecto, durante el Siglo del Esplendor Durango fue cede del Episcopado, del Seminario y del Colegio de los Jesuitas, siendo la cultura escrita de la región la más importante del territorio septentrional. Entre su contribución literaria, rica en opúsculos, panegíricos, informes y crónicas de teólogos, misioneros y abajados, naturales y residentes, cabe destacar aquí dos escritos conservados en los Archivos de la catedral Basílica Menor de Durango: 1.- la “Jura de San Jorge”, en las Actas Capitulares, Rollo 2, expedida por los Comisarios del Ayuntamiento y el Cabildo Eclesiástico, en México, Durango, el 11 de febrero de 1749, y; 2.- el importante “Panegírico del Glorioso Mártir de Cristo, San Jorge”, de 1751.[3]



IV.- Los Combates Medievales y Modernos
   Por otra parte se han conservado numerosas noticias históricas de las apariciones de San Jorge en medio de los combates entre cristianos y sarracenos durante las cruzadas, sobre todo en la Cataluña medieval. Sabemos que se apareció a los cruzados durante la toma de Antioquia en 1063 y que ayudó a Pedro I de Aragón en la batalla de Alcoraz durante el asedio a Huesca en 1096, año en que las huestes del rey Sancho Ramírez de Aragón asediaban la ciudad de Alcoraz, cerca de Huesca. Tras recibir ayuda desde Zaragoza, los asediados consiguen matar al rey, pero ganan la batalla de Alcoraz gracias a la aparición de San Jorge. Posteriormente el rey Pedro I de Aragón conquista Huesca tras invocar la ayuda del santo. En efecto, todos los cronistas de las cruzadas atestiguan que en 1096, cuando Balduino du Buró, hermano de Godofredo de Boullon, luego de expulsar a las tropas de Tancredo y de tomar Antioquia, vio como las tropas celestes vestidas de blanco vinieron en ayuda de los soldados cristianos capitaneados por Balduino de Boulogne, entre cuyas huestes se encontraba una vanguardia de Lotaringia compuesta por algunos de los futuros caballeros templarios. La cruz de San Jorge aparece en el tercer cuartel del Escudo de Aragón, junto con cuatro cabezas de moros, representando con ello la victoria de Pedro I en la batalla de Alcoraz, el primer gran hito de la reconquista y donde 40.000 hombres lucharon por Huesca en 1096.
   Jaime I el Conquistador en su Libre dels feyts  redactado entre 1244-1274, relata que los sarracenos dieron fe que durante la conquista de Mallorca se apareció un caballero desconocido enfundado en reluciente cota blanca junto a la armada catalana. Pedro II de Aragón funda en 1201 la orden de San Jorge para defender la costa entre Cambrils y Tortosa de incursiones piratas sarracenas. Jaime I el Conquistador cuenta que en la conquista de Valencia apareció el santo: “Se apareció San Jorge con muchos caballeros del paraíso, que ayudaron a vencer en la batalla, en la que no murió cristiano alguno”. Más tarde, el rey Jaime cuenta de la conquista de Mallorca que “según le contaron los sarracenos, éstos vieron entrar primero a caballo a un caballero blanco con armas blancas”, que él identifica con el caballero San Jorge. Pedro IV de Aragón funda a su vez una orden laica de caballeros a su servicio dedicada a San Jorge. Pedro II, tomado en cuenta la carga simbólica y militar del mártir en el proceso de reconquista, hace transportar reliquias del santo a Cataluña, siendo así la divisa de los reyes de Aragón (de la misma suerte que los Capetos en Francia utilizaron la figura de San Denis).  



   En las canciones de gesta se registra un elevado número de apariciones de San Jorge en la economía del nudo narrativo, sobresaliendo en este rubro la Canción de Antioquia en la que Suleiman sitúa a San Jorge como uno de los barones que dirigen los ejércitos cristianos junto con San Demetrio,  San Dionisio y San Miguel, señor de todos ellos (“sir del tost”).
   Según relata Robert Graves en su libro Adiós a Todo Eso una de las últimas batallas en las que se tiene noticia de la aparición de San Jorge tuvo lugar en la ciudad belga de Mons, cerca de la frontera francesa, durante la primera Guerra Mundial. En efecto, en abril de 1914 las tropas expedicionarias británicas llegaron al importante núcleo de carreteras que cruzan sus caminos en  Mons y que llegan a la frontera francesa, resistiendo así a las fuerzas expansionistas germanas del poder central, pues los alemanes, violando la neutralidad de Bélgica en el conflicto, invadieron el país para rodear la defensa francesa. La caballería teutona obligó a los ingleses a replegarse al tomar la ciudad de Mons –que no sería liberada sino cuatro años más tarde por el ejército canadiense. Fue entonces cuando sucedieron una serie de acontecimientos sobrenaturales: medio pelotón  de ángeles tomando la forma de arqueros salvó a las tropas británicas de ser aniquilada cuando las milicias alemanas rodearon a la unidad inglesa para aplastarla  Se cuenta que una compañía de ángeles se colocaron entre ellos y la caballería germana, aterrando a las monturas que se negaban a avanzar, permitiendo con ello la huida de los ingleses. Durante la retirada el batallón fue escoltado por más de 20 minutos por un grupo de jinetes espectrales que flanquearon ambos lados del camino mientras un caballero envuelto en una misteriosa luz montaba en un caballo blanco al frente. Algunos testigos lo identificaron como el mismísimo San Jorge y a los jinetes con los arqueros ingleses muertos en la batalla de Agincourt durante la Guerra de los Cien Años en el año de 1415.
   Alguna de las historias más recientes sobre el misterioso jinete se refieren al revolucionario mexicano Emiliano Zapata (quien nació el  8 de agosto de 1879 en San Miguel Anenecuilco, Morelos y falleció asesinado el 10 de abril de 1919 en Chinameca, Morelos), el Caudillo del Sur, quien era devoto del Padre Jesús, imagen venerada en la parroquia de San Miguel Arcángel en Tlaltizapán. Es sabido que solía encomendarse a él antes de cada batalla y existen testimonios de gente de Morelos que asegura haber visto al Padre Jesús, como aparición, en las ancas del caballo de Zapata cuando éste se encontraba en peligro.



   Cuando el conflicto entre la Iglesia y el Estado llamado la Guerra Cristera (1926-1929), se cuenta en Santiago Bayacora que los soldados del gobierno se quejaban amargamente, diciendo que los cristeros eran todos hechiceros, porque tenían un general muy valiente, que andaba en un caballo blanco y con una mujer vestida de color café, que andaban con los cristeros, y que cuando abría fuego contra ellos, se les caían por completo los brazos y no les podían tirar, pero que no les podían hacer nada, porque se les ponía un nublinazo, y cuando se quitaba aquello ya no había nada de los “indios”, de tal modo que ellos les ganaban. Sin embargo, en el ejército de Santiago Bayacora no hubo nunca ningún caballo ni una mujer, y que el general del caballo blanco y la mujer que se les arrimaban eran Santo Santiaguito y la Santísima Virgen en persona, que andaban con ellos –aunque los cristeros no los podían, porque no  lo merecían.[4]



   Por último sólo cabe añadir que la vasta hagiografía sobre la que se asienta el culto de San Jorge pone de relieve el hecho de que los matadores de dragones son muy raros. La singularidad del héroe sauróctono, sin embargo, nos afecta a todos por despertar en la imaginación un arquetipo del inconsciente colectivo: el de la figura prototípica del orden santo en su combate contra la anarquía del mal. En la Biblia aparece en algunas ocasiones la figura héroe combatiendo al gusano enemigo de humanidad. (Génesis, Libro de Ester, Isaías, Judas y el  Apocalipsis).[5] 









[1] Jùrgen Habermas y Joseph Ratzingger. Entre Razón y Religión. Dialéctica de la Secularización, FCE, Col. Cenzontle, México, 2008, Pág. 27. 
[2] En la Ley de las Sagradas Escrituras se dice que Dios ordenó a Moisés que, durante las fiestas religiosas del mes séptimo,  que es el de la recolección de la siembra, los israelitas debían vivir por siete días bajo enramadas. Cuenta Nehemías que luego de reunirse con el maestro Esdras, dio nuevamente  la voz por Jerusalén y todas las ciudades israelitas de que salieran a los montes a buscar ramas de olivo, sauce, arrayán o palmera o cualquier otro árbol frondoso para hacer las enramadas en las azoteas y en los patios y en el atrio del tempo de Dios y en las plazas, costumbre que se había interrumpido desde el tiempo de Josué. (Levítico 23,  33 a 36 y 39 a 43, y  Deuteronomio 16, 13 a 15).  Sin embargo, la fiesta de las Enramadas se reintegró al culto para consagrar el fuego que apareció cuando Nehemías reconstruyó el Templo y el Altar de Jerusalén (Nehemías 8. 13-18). Cuenta la historia que, cuando los antepasados judíos fueron llevados a Persia, los piadosos sacerdotes que había entonces tomaron el fuego del altar y lo escondieron en una cisterna sin agua. Pasados muchos años, en el momento dispuesto por Dios Nehemías fue a Judea enviado por el rey de Persia y mandó a los descendentes de los sacerdotes a buscar el fuego escondido, encontrando en su lugar un líquido espeso. Cuando lo sacaron y rodearon con él la leña del sacrificio el sol encendió un gran fuego y luego absorbió la luz. El líquido que Nehemías y sus compañeros usaron para quemar a los animales lo llaman “neftar”, que significa purificación, y que entonces sirvió para la purificación del templo, sin embargo, la mayoría de la gente lo llama “nafta”.
[3] Ver, Atanasio Saravia, La Ciudad de Durango, 1563-1821, y José de la Cruz Pacheco, Intelectualidad Neoviscaina.  
[4] Jean Meyer, Guerra Cristera. Relatos de Francisco Campos. UJED, México, Pág. 34.
[5] Específicamente el combate de San Miguel contra el dragón aparece en la Biblia cuando menos en tres ocasiones: en Daniel (10.13), cuando junto con San Gabriel luchan contra el ángel príncipe de Persia y el ángel príncipe de Grecia; en Judas (9),  en la lucha por el cuerpo de Moisés, y en; El Apocalipsis (12.7-9) cuando el arcángel precipita al dragón del cielo, en relación a la hora del mundo angustiosa y sin par (12.1 y 7.14); lucha a la que también se refieren Mateo (24.21) y Marcos (13.19).




San Jorge y el Simbolismo del Dragón Por Alberto Espinosa Orozco

San Jorge y el Simbolismo del Dragón
Por Alberto Espinosa Orozco


   El dragón es uno de los símbolos más antiguos, permanentes y universales de la humanidad. Se trata de un género de reptil que tiene su propia constelación sideral (Draco) y que está asociado a brujas y demonios, siendo su valor simbólico tradicional  el de los enemigos del cristianismo, representando así el paganismo y las herejías, especialmente el arrianismo. Su imagen es la del monstruoso reptil que anida en las aguas de un pozo emponzoñando el aire con su pestilente aliento –representando así el pantano las aguas añubladas y decadentes del estancamiento moral y la corrupción de las costumbres. El combate entre el santo y el dragón viene a ser entonces una escenificación del saneamiento del maléfico pantano en que anida el reptil y la llegada del agua clara y de los aires transparentes del espíritu –punto en el que traer a cuenta la imagen de la victoria de Cristo sobre el dragón de la idolatría romana impresa en una moneda del siglo IV por Constantino, pero también la victoria sobre el animal por Donato, obispo de Epiro en tiempos de los emperadores Arcadio y Honorio, quien combatió exitosamente contra el dragón cuyo pestífero aliento envenenaba el aire circundante.
   De acuerdo con las tradiciones especializadas medievales se trata de un animal a la vez subterráneo y aéreo asociado a la vez al agua y cuya fuerza reside en la cola (chirrión del diablo o  flagelo del espíritu maligno). En efecto, “nuestro antiguo enemigo”, como lo llama San Agustín, es el animal más grande que existe sobre la tierra y está ligado al mar por los textos bíblicos bajo la forma del temible Leviatán y de Rahab. El dragón es así un monstruo acuático relacionado a la inmensidad caótica y estéril del mar y a las inundaciones catastróficas que desafían el ritmo pluvial y la estabilidad de las estaciones. Se trata de un hibrido monstruoso compuesto por la serpiente que se arrastra sobre la tierra, por el dragón que vuela por el aire (ingens draco)  y por el draco marino (anguis), el cual al ser derrotado huye al pavoroso ponto en lo más profundo del mar o es finalmente atrapado en una cisterna de plomo herméticamente sellada.



   El emperador Dioclesiano es así visto en la imagen mítica como un dragón, traslación metafórica a la que califica por el atributo de la maldad y tiranía con la que gobierna, siendo San Jorge la imagen de la guerra declarada a la naturaleza débil y corrompida del hombre, teniendo su combate por misión levantarla de nuevo, para que renazca y se regenere por medio del carácter imperturbable de la ley moral establecida irrecusablemente por medio del cristianismo y cuya infracción conlleva parejamente al desorden social una turbación profunda en el fondo de la conciencia. Sus armas contra el rojo error de la verde herejía no son entones otras que la espada de la ley y la lanza del fuego original, que fustigan el cuerpo espeso, la envoltura cada vez más pesada del alma envuelta en la pecaminosidad y al corazón endurecido como el diamante negro de la impiedad. Porque el dragón es también emblema del extravío del camino y la confusión de los órdenes, cuyo sitio en el psiquismo indica la retorcedura donde se revuelve lo más puro con lo más lamentable, trastocando así los símbolos de transformación por imágenes de apetitos impuros y grotescas figuras donde el alma pierde el recuerdo de su origen celeste al estar cada vez más prisionera en el amor desenfrenado por la materia y más y más embriagada por la voluptuosidad de los equívocos placeres mundanos de la vida.


   Porque característica del mal es la particularidad, el capricho que liga lo común a lo vulgar, lo fantasioso e infantil a lo contingente y equívoco, pues el dragón es símbolo del hombre apresado por el “yo” egoísta y vanidoso, codicioso de la apariencia superficial de las cosas, que gusta atesorar sin beneficio alguno objetos brillantes para sepultarlos en el antro tenebroso de la avaricia, viviendo así sin conciencia de las profundas raíces del ser ni relación con el hombre interior.
   La figura del dragón representa entonces un estado de conciencia arcaico: el del alma por completo ajena a la divinidad, que ni participa de la cualidad divina, ni reconoce su majestad, ni la inmortalidad del alma, ni pertenece propiamente a nada. Alma alienada, huérfana e inconsciente, arcaica y sin evolucionar, falta de educación anímica y estancada en un sombrío paganismo cuya falta de desarrollo espiritual la lleva a la indiferenciación de los órdenes y al aplanamiento y deformaciones de la conciencia, encontrándose aislada, escindida de los ritmos y rimas de la naturaleza, con la que ni se solidariza y de la que no participa, siendo por todo ello figura de lo artificial; también de lo furioso y violento que conlleva la imagen del Caos, del orden natural del universo roto por el hombre. Bostezo cavernícola de la gran boca vacía que todo lo succiona engullendo al hombre y haciendo perder el sentido a toda actividad humana al invitar a la orgía del antiguo desorden original. Así, el dragón simbólicamente personifica también a la idolatría, en cuya debilidad y pereza moral se extingue el alma humana presa en tinieblas, siendo por tanto emblema del mal absoluto (el Diablo o Satanás).
   Así, el género de reptil que es el dragón, en lo que tiene de degradación del hombre, de acercamiento a los niveles ínfimos de la creación, de participación en los niveles profanos y meramente biológicos de la condición humana carentes en absoluto de valor metafísico y trascendencia,  nos habla no sólo de la cobardía de la maldad, que tiene en si misma el testigo que la condena, también de su inconciencia insensata, que no quiere servirse de la ayuda de la razón, de donde surge el carácter colérico, violento e irracional, el cual acaba en el extremismo narcisista de alzarse a la categoría de arbiter mundi –pero que en realidad son los postulados decadentes de lo contra natura o de los procesos psíquicos impropios.


   El dragón, dibujado como glotón y sin inteligencia, simboliza la indiferencia e indistinción de los periodos caóticos que ponen en peligro las fuerzas mismas de la vida por medio de la “virtualidad” y la oscuridad, la sequía, la suspensión de las leyes y la muerte. Imagen que revela asimismo la suerte de los malvados que oprimen al pueblo consagrado, los cuales quedarán finalmente aprisionados por la oscuridad de la mirada y cautivos en la noche interminable de la materia, aterrados por ruidos y figuras que aparecen con pavor de insomnio y de horribles fantasmas -cárcel sin rejas que los acompañará a todas partes, abrazados a los sueños atormentadores del reino impotente de la muerte que de tal forma los reclamará como hijos suyos.
   San Jorge representa así la lucha abierta contra la idolatría, pues, que conduce a las almas al camino del mar y su estela sin destino, donde  pierden el recuerdo de su origen hasta ser succionadas por las aguas en que las almas mas bajas y malvadas quedan prisioneras en el barro de los sueños oscuros, desgarradas por los fantasmas nocturnos de monstruos y animales que toman el lugar del espíritu, hasta llegar a la pérdida total de la conciencia y su final destrucción en las tinieblas de la noche, en la involución del alma humana en la animal para su disolución final en la materia.
   Por su parte la lanza blandida por el santo es la ley y la palabra encarnada, el agua viva que brota de la fuente metafísica cual guía de luz para la humanidad y que las tinieblas no podrán nunca apagar. Porque el alma humana tiene de suyo una naturaleza religiosa, siendo las alegorías ad Christum specta arquetipos psíquicos, sellos que se graban en la conciencias despiertas como tipos interiores, cuyo efecto es indefinido y polifacético, poniendo en obra la personificación de la individualidad en el juego libre y espontáneo de las asociaciones y contenidos arquetípicos de la conciencia. Porque el alma, lejos de ser el pobre humo de un “ser arrojado ahí” (Dasein) como quisiera el psicologismo existencialista, es el reino esencial donde subsisten los valores sumos como bienes inmutables, prontos a ser despertados y activarse mediante el golpe e impresión de las imágenes eidéticas que buscan el desarrollo de la individualidad en la diferenciación infinita de la especie.
   Porque el alma es un ojo y una escucha al que le es dado ver la luz del espíritu y seguir la voz de la conciencia –siendo la tarea más noble de la educación trasmitir las experiencias interiores propias del alma. Porque ni la Ciencia Moderna de la Naturaleza, ni sus Filosofías instrumentales y analíticas, afectadas de ciego paganismo y lastradas de materialismo sordo, han podido matar el sentido del mito que alimenta espiritualmente al hombre sencillo; tampoco el mensaje religioso de Cristo ha muerto, ni sepultada la vida simbólica del Renacimiento, ni vencida la imagen poderosa de San Jorge. Porque en virtud de expresiones verbales e imágenes perdurables, articuladoras de situaciones de convivencia formativas del alma individual y del espíritu colectivo de una comunidad, seguimos aún hoy reverberando con las armonías de su leyenda, saciando en el río del tiempo la sed de nuestras almas y llenando con su luz los ojos al contemplar en el decurso del devenir universal las hermosas joyas cristalinas, brillantes cual  zafiros y esmeraldas,  cuyos emblemas de fe en el ciclo de cada año vuelven a rodar a nuestros pies para ponerse al alcance de las manos y ser abrazadas en el pecho por los abiertos corazones.