jueves, 7 de mayo de 2015

Filosofía y Mística Aquí y Ahora Por José Gaos


                                                     Filosofía y Mística
                                              aquí y ahora
 Por José Gaos


                                   Redacción incompleta e imperfecta
                                   de la conferencia dada con ocasión
               del [400] centenario de[l nacimiento] 
de San Juan de la Cruz.
                                                              19[42]*







   Señoras y señores:
   Permítanme ustedes empezar de la siguiente manera:
   Mi hija mayor -viene pidiéndome, hace años, que le permita venir a oírme en una conferencia. Durante el mismo tiempo, he venido resistiéndome bravamente. Pero esta vez me cogió en un momento de debilidad, no sé si paternal o filosófica, y está aquí y ahora. Permítanme, pues, que le dedique esta primera conferencia de su padre que va a oír -y a lo mejor la última. Permítanme que se la ofrende y dedique, aunque no la entienda. También se ofrendan, por ejemplo, flores, que no son entes inteligibles, y se dedican libros, que son entes inteligibles sólo en casos, y que tampoco son siempre entendidos por aquellos a quienes son dedicados.
   Celebrar un centenario es actualizar lo que aquello de que se celebra representa para quienes lo celebran.
   Celebrar nosotros este cuarto centenario de San Juan de la Cruz es, por tanto, actualizar lo que San Juan de la Cruz represente para nosotros.
   ¿Qué representa, pues, San Juan de la Cruz para nosotros?
   Pero, antes -¿quiénes somos nosotros?
   Porque, evidentemente, lo que San Juan de la Cruz represente para nosotros, depende de quiénes seamos nosotros.
   Nosotros somos, indudablemente -en primer término, ustedes y yo. Y ustedes son los asistentes a una conferencia titulada Filosofía y mística aquí y ahora y dada por un profesor de filosofía, y yo soy este, profesor de filosofía. Ustedes y yo seremos gentes interesadas por San Juan de la Cruz, por la mística, pero ustedes han de ser gentes interesadas particularmente por la filosofía -en cuanto a mí, este interés se me supone, mientras no se demuestre lo contrario.
   Pero ustedes y yo, es decir, nosotros somos algo más: representamos a otras gentes, y somos por representación nuestros representados.
   Ustedes representan a las gentes interesadas por la filosofía en México, en los países de lengua española, en todos los países -ahora- y siempre.
   Yo represento a los profesores de filosofía y a los filósofos en los mismos términos -por elección hecha por los organizadores de estas conferencias, por razones -supongo que por razones, porque declaro en verdad que hasta este punto y hora me son arcanas.
   En suma, nosotros representamos a la filosofía aquí y ahora, doquier y siempre -haya habido o pueda haber aún filosofía. Ustedes también: porque la filosofía ha menester de los interesados por ella tanto cuanto de los filósofos mismos.
   Ya que sabemos quiénes somos nosotros, podemos, pues, y debemos reproducir la pregunta inicial: ¿qué representa San Juan de la Cruz para nosotros -es decir, para la filosofía aquí y ahora, doquier y siempre?
   San Juan de la Cruz
   para todas las gentes, representa una mística individualizada, la suya, dentro de la historia de la mística universal, y puede, por lo menos, representar ésta, la mística en general, y en particular su culminación;
   para gentes de lengua española, debe, parece representar ambas cosas.
   Lo que San Juan de la Cruz represente para la filosofía, aquí y ahora, doquier y siempre, viene así a ser lo que la mística en general y él en particular representen para la filosofía aquí y ahora, doquier y siempre. Únicamente dentro del examen de lo que la mística represente para la filosofía, es posible examinar en la forma debida lo que la de San Juan de la Cruz represente dentro de la historia de la mística y para la filosofía.
   Es lo que propongo examinar ante ustedes en esta conferencia.
   El maestro de la filosofía en España, estén presentes en España o ausentes de ella maestros y discípulos, sigue siendo, hoy por hoy, Ortega. Ortega ha tomado la "defensa del teólogo contra el místico". Ortega no ha sentido nunca particular afecto por la mística. Pero esta su actitud no es más que el fondo sobre el cual contrasta tanto más cuanto voy a añadir.
   Basta pasar ya a la generación española siguiente a la de Ortega. Es la última generación de maestros, la vigente o en vigor, en plena madurez. Los representantes más destacados ya de la filosofía en ella son Xavier Zubiri y Juan David García Bacca.  Ambos coinciden en tomar por nivel actual de la filosofía el marcado por la filosofía de Heidegger, y en encontrar que ésta filosofía entraña una insuficiencia radical, que hace indispensable un complemento capital. Para Zubiri, la existencia humana está religada por la raiz, es decir, religiosamente. Esto será aún teología -pero está a un paso de la mística. Para García Bacca, la filosofía debe culminar, por encima de sus estratos fenomenológico, trascendental e incluso metafísico, en un estrato teologal. No teo-lógico, sino teo-logal. Esto es mística.
   En España hay -porque ciertas cosas no deja de haberlas- una escuela filosófica de tradición propia e importante: la escuela de Barcelona. De ella, se encuentran aquí y ahora, en México, varios representantes. Entre ellos, el maestro últimamente de más relieve e influencia, el Profesor Xirau, y un representante de las últimas promociones salidas de aquella escuela, el Profesor Nicol. Pues bien, nadie que sepa de la obra, y, mas aún, de la persona del Profesor Xirau, dejará de saber lo que en éste representa algo que no acierto a llamar de otro modo que un cierto sentido místico de la filosofía, de la vida intelectual en general, de la vida en toda su generalidad. En cuanto al Profesor Nicol, ya lo oyeron ustedes -por cierto, accediendo amablemente a sustituirme, indispuesto yo, por lo que quiero darle aquí y ahora públicamente las gracias. Habiéndolo oído ustedes, es impertinente que me refiera a él. Sin embargo, no puedo dejar de insinuar que sus últimos trabajos serían imposibles sin una proclividad hacia la mística que se limita a detenerse ante el paso irreparable -para la filosofía.
   Pero vengamos a México -es decir, ahinquemos en él.
   Los grandes maestros de la filosofía en México son el venerable D. Ezequiel Chávez, el genial D. José Vasconcelos, el Maestro Antonio Caso.
   De D. Ezequiel Chávez me bastará citar Dios, el universo y la libertad.
   De D. José Vasconcelos, me bastará citar el nombre. Es harto conocida la tormentosa y suntuosa talla barroca de su estético filosofar, con su peana ética y su corona mística.
   Pero permítaseme declarar mi singular devoción por el Maestro Caso. Encarna, en toda la plenitud significativa de éste término, de significación hecha plenaria por la encarnación de la divina Palabra -encarna la Palabra filosófica en forma de singular autenticidad en nuestro medio, aquí y ahora.
   Una forma hecha de consecuencia, hasta heroica, en la dedicación;
   de comprensión para la viviente marcha histórica de la filosofía y de actividad insólitamente infatigable para seguirla;    en fin, de técnica sujeción, que quiere decir también artística sujeción, a cánones en el ejercicio.
   Por ello resulta tanto más significativo aquello sobre lo que voy a llamar la atención.
   La última obra del Maestro es la que ha aparecido en dos volúmenes simplemente distintos en cuanto a la materialidad editorial: El Estado totalitario y la persona humana y El peligro del hombre.
   Esta obra es un completo, penetrante e instructivo breviario filosófico de nuestros terribles días. La cuestión que nuestros días son, la cuestión que nuestros días están pugnando por resolver bélicamente, se halla perfectamente perfilada -pero no sólo esto. El Maestro propone una solución. menos cruenta, y es posible que no menos eficaz, que la bélica. Pues bien, ésta solución concluye en la mística. El último capítulo de El peligro del hombre lleva por título El pájaro solitario. Se trata de la poética imagen del espiritual con que el lector de la obra de San Juan de la Cruz, precisamente, se encontrara en más de un lugar.
   Un último par de hechos.
   El Profesor Oswaldo Robles está en trance de concepción de una metanoética que será una personal construcción de la antropología filosófica del catolicismo. Parece inevitable que la naturaleza, que la fuerza misma de las cosas, lleve a ésta metanoética a culminar en la culminante relación mística del hombre con Dios. El trance en que está el Profesor Robles podrá parecer trance del simple desarrollo natural de la confesión y profesión de fe y de filosofía del Profesor Robles. A mí me parece que se podrá demostrar que se trata de un rumbo dado a su nave filosófica por el viento en que se mueve el aire filosófico que respiramos.
   En fin, ¿no será significativo que otro Profesor, representativo de la última generación mexicana que ha irrumpido en la liza filosófica, el Profesor Menéndez Samará, se haya encontrado -verdadero hallazgo- con en el tema Fanatismo y misticismo, título de una de sus publicaciones?
   El centenario (del nacimiento) de San Juan de la Cruz vuelve, pues, esta cuarta vez, dentro del mundo más del junto, el de su lengua, en una coyuntura filosófica tal, que no puede dejar de antojarse simbólica, si no providencial.
   La mística representa mucho para la filosofía por lo pronto aquí y ahora. ¿Y para la filosofía doquier y siempre que haya filosofía? Es lo que, movido por lo mucho que representa para la filosofía aquí y ahora, me propongo examinar ante ustedes en el resto de esta conferencia.
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   Ante todo, una observación terminológica.
   "Mística" es, propiamente, la literatura y la ciencia de la vida mística. Sin embargo, y por razones de brevedad, voy a usar el término para designar la vida mística con la literatura y la ciencia correspondiente. Si en algún momento me interesa hablar de la vida mística prescindiendo de la literatura y ciencia correspondiente, o de esta literatura y ciencia en sí o aparte de la vida mística, me serviré de las expresiones "vida mística" y "literatura mística".
   Análogamente, "filosofía" se entiende corrientemente de la literatura y a lo sumo de la "ciencia" filosófica. Pero "filosofía" es también propiamente, y aún principalmente, la vida toda, raíz de la "ciencia" y de la literatura filosóficas, la vida que los griegos llamaron "vida teorética", expresión que se  traduce por "vida contemplativa", una expresión que a su vez se emplea para designar también la vida mística. Voy a emplear el término "filosofía" para designar la vida filosófica con la ciencia y literatura correspondiente, y si me interesa hablar de la vida filosófica prescindiendo de la literatura filosófica, o de la literatura y ciencia filosófica prescindiendo de la vida filosófica, emplearé las expresiones que acabo de usar.
   En la forma correspondiente emplearé los términos "filósofo" y "místico".
   Entre filosofía y mística encuentro dos relaciones posibles
-por lo pronto, posibles.
   Ante todo, la mística parece poder ser objeto de la filosofía, es decir, parece posible que la filosofía filosofe sobre la mística, parece posible pronunciarse filosóficamente sobre la existencia y la esencia de la mística.
   La cuestión parece pertinente por modo singular, tratándose justo de la mística. Los propios místicos ponderan la infalibilidad y la supranacionalidad o irracionalidad, en este sentido, de la vida mística. En todo caso, parece que de la vida mística sólo sea posible la ciencia y la literatura que le son propias, la ciencia y la literatura místicas, precisamente. Si éstas son filosofía, la vida mística será objeto de la filosofía. Esforcémonos por filosofar sobre la mística. Luego, se verá si se ha filosofado -o si se ha filosofado sobre la mística.
   En sentido inverso, la filosofía puede ser objeto de la mística. Esta relación puede resultar al punto menos visible, pero parece acabar siendo menos problemática que la anterior. La filosofía es una de las cosas de que tiene que desasirse el místico. Es incluso una cosa de la que tiene que desasirse singularmente. Desde sus primeros capítulos, la Imitación de Cristo y menosprecio del mundo es menosprecio en especial del "soberbio filósofo"... Y San Juan de la Cruz no se cansa de insistir en la necesidad de trascender toda ciencia, todo conocimiento racional, lo que sin duda comprende a la filosofía.
   La filosofía hace a la mística objeto suyo, esto es, por modo filosófico, filosofando, o esforzándose por filosofar, sobre la mística.
   La mística hace a la filosofía objeto suyo, esto es, por modo místico, desasiéndose de la filosofía.
   Por mi parte no encuentro más relaciones entre filosofía y mística. Porque las otras que encuentro se me reducen a éstas.
   Leyendo a un místico como San Juan de la Cruz, se encuentra a la filosofía sirviendo de órgano a la ciencia y literatura mística. Esta relación se reduce a la primera: la vida mística es objeto de la filosofía de que se sirve como de un órgano la ciencia y la literatura mística.
   En la revista inicial de los representantes de la filosofía en los países de lengua española, hemos encontrado a la mística viniendo a ser algo así como la perfección de la filosofía. Esta relación se reduce a la segunda: cuando un filósofo llega a pensar que la perfección de la filosofía es la mística, lo que pasa ¿no será que el filósofo se desase de la filosofía en favor de la mística, es decir, por un reconocer la vanidad, la inanidad, la nihilidad de la filosofía, y el valor superior, el valor único, de la mística, reconocimiento que no parece posible sino por obra de una experiencia de la mística misma, en conclusión, porque el filósofo venía siendo en el fondo un místico?
   Las dos relaciones únicas que encuentro, son, pues, lo que debo examinar ante ustedes en el resto de esta conferencia
   -pero...reparemos ena cosa.
   El propósito de examinar estas relaciones hace caer la segunda dentro de la primera:
    el propósito de examinar la relación en la cual la filosofía es objeto de la mística, es decir, la relación en la que el místico se desase de la filosofía, de lo que es caso particular el caso en que un filósofo resulta ser místico, este propósito hace de esta relación, en que el místico se desase de la filosofía, objeto de la filosofía.
   Todo se reduce, en suma, aquí y ahora, a tratar de hacer de la mística, incluyendo sus relaciones con la filosofía, objeto de la filosofía.
   Mas de los dos problemas filosóficos de toda cosa, el de su existencia y el de su esencia, en lo que se refiere a la mística sólo voy a ocuparme, por falta de tiempo, con el segundo.
   Un hombre, el místico, se desase de todas las cosas y de sí mismo -¿De todas las cosas y de mismo?- Si se desase de todas las cosas y de sí mismo, es porque se ase a Dios - Luego, por lo menos se a Dios -y a sí mismo, pero no a sí mismo pura y simplemente, sino a sí mismo exclusivamente en cuanto asido a Dios. El místico es, pues, un hombre que se desase de todas las cosas y de sí mismo, menos de Dios y de sí mismo en cuanto asido en Dios, por asirse a Dios y a sí mismo en cuanto asido en Dios.
- ¿Es esto todo?
   Los hombres, en cuanto hombres, vamos siendo -lo que nos vamos haciendo en nuestro vivir. Nosotros, los reunidos aquí y ahora, estamos aquí y ahora siendo lo que aquí y ahora estamos haciendo. Estamos siendo la atención que fijamos en las palabras que voy profiriendo -o la decepción que experimentamos ante ellas, el consiguiente aburrimiento, el deseo de irnos a otro lugar, donde nos espera otra cosa -sea persona- no hay inconveniente en que sea más atractiva y grata, la representación que nos estamos haciendo de este lugar y cosa o persona.
   Lo que en nuestro vivir los hombres, en cuanto hombres, vamos haciendo y vamos siendo, se reduce a un interesarse, a un interés. Desde luego, por cosas y personas. Lo que en nuestro vivir vamos haciendo y siendo es un convivir con cosas y personas: por medio de las palabras que voy profiriendo, un convivir perceptivamente conmigo; por medio de la representación de otro lugar y otra cosa o persona más grata, y del deseo de irse a tal lugar, un convivir representativa y desiderativamente con la cosa o persona. Pero el interés a que se reduce lo que en nuestro vivir vamos haciendo y siendo, no es simplemente este interés por cosas y personas. Es, radicalmente, el interés por el convivir, por el vivir mismo, por el ir haciendo, por el ir siendo.
   Ahora bien, las cosas y las personas por las que nos interesamos, nuestro vivir mismo, nuestro ir haciendo e ir siendo, van y vienen en un esencial vaivén en que no coinciden con nuestro interés. Van, antes de que dejemos de tener intéres por ellas. Vienen, antes de que tengamos interés por ellas, y nos resultan importunas; antes de que dejemos de tener interés por otras, y nos resultan doblemente importunas. Nuestro propio vivir nos está constantemente amenazando con irse -antes de que dejemos de tener interés por él. Las cosas que se van antes de que dejemos de tener interes por ellas, nos dejan una impresión de hueco, de vacío, de nada. El vivir que nos amenaza con irse antes de que dejemos de tener interés por él, nos amenaza con una imágen de hueco, de vacío, de nada. Son la impresión y la imagen, la experiencia que se expresa con los términos de "instabilidad", de "vanidad", "inanidad", "nihilidad" de todas las cosas -de nosotros mismos. Y esta expresión, esta imagen, esta experiencia llega a hacerse incomportable. El hombre necesita librarse de ella -se afana por liberarse de ella -se desvive por liberarse de ella -se desvive. En efecto.
   Desinteresándose de todo, incluso de sí mismo -experimenta la más taumatúrgica de las trasmutaciones. Para expresarla, ha habido que servirse de los más enérgicos tropos: regeneración, renacimiento, hombre nuevo.
   Al desinteresarse de todo, incluso de sí mismo, las cosas, nuestro vivir mismo dejan de coincidir con nuestro -desinterés. Ya no se van antes de que dejemos de tener -desinterés por ellas. Ya no vienen antes de que tengamos -desinterés por ellas. Nuestro vivir ya no nos amenaza con irse antes de que dejemos de tener
-desinterés por él. Las cosas, el vivir ya no nos dejan impresión, ya no nos amenaza con imagen de hueco, de vacío, de nada. Por lo mismo, ya no hay la impresión, la imagen, la experiencia de la "instabilidad", de la "vanidad", "inanidad", "nihilidad" de las cosas, de nosotros mismos. Por lo mismo -hay todo lo contrario: "estabilidad", "plenitud", "ser" -de todo, de nosotros mismos.
   Lo inestable, vano, nada, son los entes en cuanto tales, nosotros mismos en cuanto entes. Estable, pleno, es el ser, relativamente al ser es lo ente, en cuanto tal. Las cosas van y vienen en el tiempo. La representación o concepción vulgar se representa o concibe al tiempo como la causa del vaivén de las cosas, de su instabilidad, vanidad, nihilidad. El tiempo "se lleva", "se traga" las cosas. Por lo menos, el tiempo es la condición de la posibilidad del vaivén de las cosas, de su instabilidad, vanidad, nihilidad. Como causa, o siquiera como condición, tiempo es no ser.
   Por lo mismo, la estabilidad, la plenitud, el ser -es intemporalidad.
   He repetido: desinteresarse de todo, incluso de sí mismo. La expresión ha sido inexacta.
   La incomportabilidad de la existencia de la instabilidad, vanidad, nihilidad, su-pone alguien o algo para quien es incomportable y que no cae bajo o dentro de la incomportabilidad.    En el desinterés de todo, incluso de sí -hay: el desinterés mismo, que no cae bajo o dentro de sí mismo: el desinterés interesa.
   Hay el interés por sí en cuanto desinteresado de todo lo demás, lo que no es uno mismo en cuanto desinteresado de todo lo demás.
   Tenemos, pues:
   Por una parte: el interés del desinteresarse.
   Por otra parte: el desinterés de los entes por interesarse el ser en el ser.
   La conclusión no puede ser sino la que revela el sentido de este "vocábulo" que repetimos tan entendiéndolo perfectamente como no sabiendo decir lo que quiere decir: el vocablo "ser":
   el ser es el radical interés -del desinteresarse-
   el ser es interés, el interés-
   el interesarse el ser en el ser es el proceso mismo de perseveración del interés y del ser.
   El sujeto, ente y ser.
   Los conocedores de la filosofía, al llegar aquí, están pensando, de seguro, en un nombre.
   Pues sí, amigos míos: al llegar aquí yo mismo, vi como no había visto hasta aquí, que Spinoza, en la interpretación dinámica de un Gebhardt, es el filósofo de la mística, el filosófico teorizante de la mística.
   Pero el proceso, la preservación del interés parecen requerir un tiempo en que ser. No "tiempo", el "tiempo" en que van y vienen las cosas, el tiempo en que son instables, vanas, nada
-sino una más radical, estable, plena temporalidad del ser.*
   Pero la mística habla del alma y de Dios, y yo he acabado hablando del ser, en singular.
   El místico vive su asimiento a Dios como unión de amor.
   Esto quiere decir que el "amor" como unión en el cual vive en místico su asimiento a Dios, es algo esencial, intrínseco a la mística, algo central, medular de ella, no algo meramente accidental, accesorio.
---
* ¿El ser de Dios, del sujeto: erótica de lo demás: poesía?

   Entonces, una de dos:
   o el término "amor" es entendido por la mistica en un sentido absolutamente equivoco,
   o el amor como unión en el cual vive el místico su asimiento a Dios, el amor esencial a la mística, medular de ella, ha de tener alguna analogía, por lo menos, con el amor en el sentido (más) corriente de la palabra.
   A lo primero, a que el término "amor" sea entendido por la mistica en el sentido absolutamente equívoco, me parece que se oponen los pasajes, desde luego de San Juan de la Cruz, que se refieren directamente al amor, sus caracterisicas y efectos.
   En cambio, si se acepta la idea de que el amor esencial a la mística, medular de ella, y el amor en el sentido (más) corriente de la palabra, han de tener por lo menos alguna analogía, y si partiendo de ésta idea, se usa precisamente de la mística como clave heurística o hermenéutica, de descubrimiento o de interpretación, en el dominio de la erótica, me parece que entre la mistica y el amor en el sentido (más) corriente de la palabra, se encuentran analogías incluso radicales.
   Imaginado o concebido, sino vivido, ay,
   el amor en su pureza plenaria y suma,
   hechos de la experiencia vulgar
   ¿no se revelan notas esenciales?,
   a saber,
   un desinteresarse los amantes de todo lo que no son los amados    -y los amantes mismos en cuanto interesados exclusivamente por los amados;
   pero un desinteresarse de todo lo que no son los amados, para reintegrarse por todo en función del amor por los amados, es decir, un reinteresarse por convivirlo todo amorosamente con los amados?
   Y el amor tomado en su pureza plenaria y suma,
   este desinteresarse de todo lo que no es el amado y el amante mismo en cuanto interesado por los amados, y este reinteresarse por todo en función del amor; ¿no llega al extremo en que es un desinteresarse de todos los entes y de la "entidad" propia en cuanto tales, por interesarse exclusivamente en el ser -del amado, del amante mismo y de los entes todos?
   Ahora bien,
   parece esencial al amor la dualidad amante-amado.
   En el amor propio habría un desdoblamiento en amante de sí y amado por sí -si no fuese que "amor propio" parece una expresión equívoca -ésta sí.
   Tenemos, pues,
   que la mística nos conduce en su fondo radical a estas dos cosas, que en tal fondo se nos revelan una:
   el ser, el interés, el convivir, al que es esencial la dualidad,
   y
   el amor, al que parece esencial la dualidad.
   ¿No nos revela esto el más hondo y radical misterio ontológico?:
   la dualidad del ser.
   El ser distaría de ser la simplicidad absoluta.
   El ser consistiría en una dualidad sui géneris,
   el ser se ex-tendería en esta dualidad,
   el ser ex-sistiría en esta dualidad.
   Y Dios sería: el esencial amado del esencial amor,
                 el esencial objeto del interés,
                 el esencial conviviente del convivir,
                 el esencial ex-sitente del ser.
   Dios existiría porque siendo entes, el ser es,
                         y
                         el ser lo necesitaría para ser.
   Pero tengo que contentarme sin contento con esta leve insinuación, con esta pobre reticencia.
   Y sólo con otro tanto, tan poco, en este otro punto.
   La literatura mística de San Juan de la Cruz tiene su manifestación primaria en una poesía -en una poesía erótica.
   También, pues, una de dos:
   o la poesía -erótica o no- es accidental a la mística,
   o entre mística y poesía -erótica o no- ha de haber alguna relación esencial.
   A mí me parece que usando de la mística y de la erótica conjugadamente como clave heurística o hermenéutica -e incluso usando de la mística solamente, si la erótica no fuese esencial a la mística-, se encuentra una relación esencial entre la mística y la poesía, tomada la poesía también es su plenitud, que es la de su pureza.
   La poesía ¿no será un desasirse, por modo sui géneris, de las cosas en su realidad, de los entes en su "entidad", por asirse a ellos en un "ser poético" también sui géneris?
   La poesía ¿no será un modo sui géneris, pero esencial, radicalmente emparentado con el místico y el erótico, de desasirse, de desinteresarse de las cosas en su realidad, de los entes en su "entidad", por asirse a ellos, por interesarse por ellos en un "ser poético" de ellos?
   Pero tengo que contentarme como antes, con menos contento aún que antes, con esta pregunta-sugestión, acerca de la cual me hubiera gustado e instruido mucho, o me gustaría e instruiría mucho el escuchar a los jóvenes, pero ya altos poetas y distinguidos hombres de letras anunciados como oradores de esta serie de conferencias, y a otros compañeros suyos.
   La "poesía pura" no sería objeción a la relación esencial entre erótica y poesía. Porque está por mostrarse que la poesía pura no sea erótica purísima.
   El filósofo reconoce la realidad del reino de Dios, pero reconociendo que este reino no es el de su mundo.
   El filósofo da a Dios lo que es de Dios, pero por quedarse en César.
   Ahora bien, así distinto Dios, así opuesto a Dios, así puesto sobre Dios, César, César no puede ser sino el demonio.
   El filósofo, el demostrador de la existencia de Dios y definidor de su esencia, el ente que extiende al ser, a Dios, su certificado de existencia con sus señas personales, sin el cual no puede, el pobre, el pobre Dios, ser admitido en la realidad y circulación de la razón, de la verdad, es el anti-Dios, el sobre-Dios. (¿Quién como Dios? Nadie como Dios).
   En cuanto filósofo, el filósofo es demonio, y no fracasado, caído, no pobre diablo.
   Si los filósofos no son demonios, sino hasta burocratizados profesores, y hasta virtuosos padres de familia, y hasta pobres diablos, es -porque quizás ni siquiera los más grandes,
   el enorme Aristóteles, a quien una tradición que comadrea desde la Antigüedad acaba presentándonoslo en el lay y la escultura de la edad media en cuatro patas porque lo cabalgue "fembra plazentera",
   ni el gran Descartes, que tiene de su doméstica Juana a su hija Francina,
   ni el soberbio Hegel, que es infiel a su mujer con una brava moza de servicio de Franconia,
   ni siquiera éstos, quizás,
   han encarnado puramente, íntegramente, satánicamente, la esencia de la filosofía.



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   ¿No es la filosofía la ciencia, o lo que sea, de todas las cosas, humanas y divinas, habidas y por haber, y aún de algunas otras?
   Pero la filosofía es el gato escaldado.
   Aprendió que una cosa son sus imperiales pretensiones y otra la docilidad o rebeldía de las cosas ante ellas.
   Aprendió a hacerse cuestión previa de la posibilidad de todos sus intentos, empezando ya por su primer movimiento.
   ¿Es posible filosofar? se pregunta -filosofando.
   ¿Soy posible? se pregunta -siendo.
   Es decir, aprendió a huír hasta del agua fría, a hacer la prudente -y ridícula figura del profesor, precisamente, que quería aprender a nadar en seco, antes de arriesgarse metiéndose, no se diga arrojándose, en el agua.
   Mas también ha acabado por aprender que a nadar no se aprende sino en mojado, arriesgándose a meterse y hasta a arrojándose en el agua -después de haber aprendido muchos siglos antes que el movimiento se demuestra andando.
   No cabe sino "ponerse en plan" místico, y hacer de todo, de la filosofía inclusive, objeto de mística, o "pnerse en plan" filosófico, y hacer de todos, de la mística inclusive, objeto de la filosofía.
   O místico, que si empieza por la filosofía, acaba deshaciéndose de ella,
   o filósofo, que se empeña en hacer de la mística objeto de la filosofía.
   Es cierto: yo hubiera podido intentar aquí y ahora, en esta conferencia, un más o menos elocuente menosprecio místico de la filosofía, o menosprecio de la filosofía enderezado a que todos los aquí y ahora reunidos nos apiñásemos compenetrándonos de que también la filosofía es vanidad de vanidades,
incluso la vanidad más vanidad de todas las vanidades,
justamente por ser la pretensión más pretensión de todas las pretensiones,
y como conclusión, renunciásemos a la filosofía y nos acogiésemos a la mística.
   Hubiera sido una salida de gran efecto y éxito siquiera por lo inesperada, ya que yo he venido aquí y ahora elegido por profesores de filosofía, o representantes de ella, todo lo modesto o poco filosófico que se quiera, pero representante de ella, lo que parece querer decir partidario de ella y hasta, si se tercia, defensor de ella.
   Pero por lo mismo hubiera sido tal salida demasiado desleal.
   He debido, pues, ser fiel a la profesión filosófica -quizá también de fe, aunque sea de otra.
   He debido, en consecuencia, tratar de ejecutar la filosofía sobre la mística, aun a riesgo de ejecutar a la mística con la filosofía (ejercitar con la mística, hasta donde he sido capaz de él, el acto filosófico por excelencia:
   citar a la mística a comparecencia ante la filosofía
   para que le (rin)diese cuenta cabal de su existencia y esencia).
   He debido, y termino, renunciar al efecto y al éxito.
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   El menosprecio filosófico de la filosofía, no puede ser más que tal: menosprecio filosófico.
   Y declaro que el cumplimiento de este deber no me ha costado ninguna pena.
   La fidelidad a mi profesión es fidelidad a mí mismo.
   Es posible que no me haya sentido nunca filósofo, sino simplemente profesor de filosofía, historiador de la filosofía, psicólogo del filósofo -a lo sumo, filósofo de la filosofía, que no sería ser filósofo, según autorizados -no-filósofos de la filosofía.
   Es seguro que me he sentido nunca místico.
   Leemos a San Juan de la Cruz. Acabada la lectura, la obra y la vida objeto de ella están en vilo en nuestra alma -no sólo en nuestra memoria y en nuestro pensamiento, porque la lectura ha dejado en nosotros, junto con un complejo de ideas, un profuso eco emotivo, una reverberación de reflejos imaginativos. Así en vilo en nuestra alma, nos esforzamos por abarcarla con la mirada distante y soberana del logos filosófico, y por articular una serie de filosofemas que enuncien ceñida, exactamente lo abarcado. Y nos parece que todo cuanto a lo largo del proceso de vida cantado y declarado por las páginas accedentes de la Subida, la Noche, el Cántico y la Llama ocurre, se puede resumir y traducir filosóficamente como voy a ir haciendo.
   (La vida mística es un empobrecerse
                          desnudarse
                          aislarse
                          oscurecerse
                          engolfarse en la noche,
                                        una noche, tales serían los términos más figurados,
                       un desapropiarse
                          desasirse
                          deshacerse
                          desinteresarse
                          desvivir(se) "vivo sin vivir"
                          trascender(se), tales serían los términos más propios,
                  por un apropiarse
                         asirse a
                         hacerse con
                         interesarse por, en
                         vivir (en) )
   (Durante la Subida en la noche oscura, el espiritual va deshaciéndose de todas las cosas y de sí mismo. Se llega al término con la impresión anonadadora de lo que se figura en los términos del empobrecerse y demás enumerados. Al final parece que no guarda nada, que no hay nada, ni el espiritual mismo. Pero se insinúa el cántico espiritual, se hinche y alza el tono, y cuando la voz se vuelve fuego que llamea en llama viva, no sólo se hace plenamente patente que quedaba Dios, que había Dios, y el espiritual mismo en cuanto en Dios, sino que el espiritual recobra la totalidad (?) de las cosas y la integridad de sí mismo en Dios, en cuento él mismo en Dios. Porque para el que es en Dios, él mismo en su integridad, las cosas en su totalidad son ellas mismas también en Dios.
   No aniquilación -negación, cambio de signo. )
   Pongamos que de la vida mística no fuese posible decir sino lo que dicen las poesías de San Juan de la Cruz, y todo lo más las declaraciones de ellas. Estas mismas declaraciones son en sus pasajes supremos poesía tanto cuento las poesías. Así los pasajes de la Llamada como el de este conceptuoso patodógico y soberbio "crescendo", que escojo simplemente por su brevedad.
   Si de la vida mística no fuese posible hablar sino así, ¿sería posible filosofar sobre ella?
   La última canción de la Llama de amor viva es la que empieza:
                   "Cuán manso y amoroso
                    recuerdas en mi seno..."
   La declaración de estos dos versos se inicia con el soberbio
-filosófico- par de páginas que explican cómo el movimiento de las criaturas hace parecer a Dios en movimiento:
   "...este recuerdo es un movimiento que hace el Verbo en la sustancia del alma... que le precede al alma... que... todas las virtudes y perfecciones y gracias de todas las cosas criadas relucen y hacen el mismo movimiento, todo a una y en uno al modo en que el movimiento de la tierra se mueven todas las cosas materiales que hay en ella..."
   Pero ¿no se trata de una mera apariencia? No:
   "Aunque esta comparación es harto impropia, porque acá no sólo parecen moverse, sino que también todos descubren las bellezas de su ser, virtud y hermosura y gracias, y la raíz de su duración y vida."
   ¿Es esta frase equívoca aún? Pues véase si es ya inequívoca ésta:
   “Y éste es el deleite grande de este recuerdo: conoces por Dios las criaturas, y no por las criaturas a Dios."*
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*  Tomando este término de "perfección" en su sentido etimológico y más propio y estricto, y la relación entre filosofía y mística un poco, siquiera, en el sentido de la relación entre el entendimiento y la fe en las palabras de San Juan de la Cruz:
   "Dios, a quien va el entendimiento, excede al mismo entendimiento;
y así es incomprensible e inaccesible al entendimiento,
y por tanto,
cuando el entendimiento va entendiendo, no [se] va llegando a Dios, sino antes apartando.
Y así antes se ha de apartar el entendimiento de sí mismo y de su inteligencia para llegarse a Dios, caminando en fe, creyendo y no entendiendo.
Y de esta manera llega el entendimiento a la perfección." (La f. desune de Dios)
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(1) "pero la llaga del cauterio de amor no se puede curar con otra     
medicina, sino que el mismo cauterio que la hace la cura, y     
el mismo que la cura, curando la cura la hace;
(2)  porque cada vez que toca el cauterio de amor en la llaga de      
amor, hace mayor llaga de amor,
(3)  y así cura y sana más, por cuanto llaga más:
(4)  porque el amante, cuanto más llagado, está más sano,
     y la cura que hace el amor en llaga y herir sobre lo llagado,
(5)  hasta tanto que la llaga sea tan grande que toda el alma         
venga a resolverse en llaga de amor."



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   [San Juan de la Cruz puede, por lo menos, representar para todo el mundo la culminación de la mística universal -o la mística, pura y simplemente. Para las gentes de lengua española, parece que deba representarla. Lo que debo tratar de actualizar aquí, se presenta ahora así: ¿qué representa la mística para nosotros -los que ya sabemos quiénes somos?]
   [El maestro de la filosofía en España, estén presentes en España o ausentes de ella maestros y discípulos, sigue siendo, hoy por hoy, Ortega. Ortega ha tomado la "defensa del teólogo contra el místico".] Es a buen seguro bien sabido aquí y ahora, pues Ortega ha republicado esta defensa, que data de 1929, en uno de los volúmenes que ha publicado últimamente en América, Ideas y creencias. Esta republicación me parece significar que Ortega sigue pensando acerca de la mística como pensaba en 1929 -y desde sus mocedades. Véase en el volumen publicado con este título, también últimamente en América, la página en que habla comparativamente de Santa Teresa y de Newton. Esta manera de pensar del maestro acerca de la mística, [me parece el fondo sobre el cual contrasta] y destaca su relieve tanto más [cuanto voy a añadir].
   Las generaciones humanas estamos separadas unas de otras por un espacio temporal de quince años. Es arcaico saber de la Humanidad. "El hombre puede ser abuelo a los treinta años", dice uno de los fragmentos conservados de Heráclito. Ortega, precisamente, ha reactualizado y desarrollado este saber. [Pensemos, pues, en la generación española siguiente a la de Ortega]. Es la mía. Basta para encontrarnos con un cambio bien notorio y significativo.
   [Los representantes más destacados ya de la filosofía en esta generación son Xavier Zubiri y Juan García Bacca]. Este último es conocido personalmente aquí, en México, desde este invierno, en que dio uno de los cursos organizados por esta Casa. De Zubiri no se deja de tener noticia. [Ambos coinciden en considerar como el nivel actual de la filosofía universal al filósofo alemán Heidegger] del que Zubiri ha sido discípulo directo y dilecto. Pues bien...
   Ortega, desde esa su atalaya desde la que tanto ha avizorado, anunció un día: "Dios a la vista"! -pero no pasó prácticamente de aquí. El más logrado de los frutos dados hasta ahora, que yo sepa, a mayor publicidad por Zubiri, en su ensayo En torno al problema de Dios. Zubiri muestra en él que [la filosofía de Heidegger entraña una insuficiencia radical, y necesita del congruo complemento: la existencia humana está religada por la raíz, religiosamente. Esto será aún "teología" -pero a un paso de la mística].
    El paso parece haber sido dado, o estar siendo dado, por García Bacca. García Bacca vino este invierno a traernos este mensaje: [la filosofía culmina, por encima de sus estados, estadios o estratos fenomenológico, trascendental e incluso metafísico, en otro "teologal". No "teológico", ya esta vez, sino "teologal"]. Más por si el sentido de este término fuera equívoco, la última publicación de García Bacca, hecha aquí en México, precisamente, resulta demasiado franca para no ser del todo inequívoca. La Editorial Séneca, cuyo director, José Bergamín, ha sido coorganizador de estas conferencias, acaba de poner a disposición de los que necesiten agarrarse aunque sea a un clavo ardiendo, un minúsculo y primoroso volumen que lleva por título: Presencia y experiencia de Dios. Son unos capitulos de los últimos lógoi de las Enéadas de Plotino, entreverados de citas de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz. El autor de selección, traducción y expresivo prólogo es García Bacca. La publicación no es accidental. Está inserta con orden riguroso en la trayectoria que viene y va siguiendo la esencial obra y vida de García Bacca.
   Podemos pasar incluso a la generación española siguiente. Apenas ha tenido tiempo de hacer aparición en público. El más prometedor representante de la filosofía en ella sigue pareciéndome Julián Marías. Al menos no tengo noticia de ningún otro que me lo parezca más. Marías apenas ha dejado de ser un muchacho. Sin embargo, su Historia de la Filosofía, por lo menos, lo habrá dado [a] conocer ventajosamente. Marías dirige la serie de publicaciones filosóficas mas importante que se ha venido haciendo en España en estos últimos años. Con una declarada intención programática las inició con una traducción propia del libro sobre El conocimiento de Dios, del P. Gratry, "el mejor libro filosófico sobre Dios que se ha escrito desde Hegel", como dice él mismo en su citada Historia. El libro seguirá siendo "teológico" -pero la mística está una vez más a un paso. Gratry es un Padre del Oratorio, la congregación ilustrada filosóficamente sobre todo por Malebranche. Las proclividades de la congregación y de su máximo filósofo hacia la mística son bien sabidas.
  [En España hay -porque ciertas cosas no deja de haberlas- una escuela filosófica independiente e importante: la escuela de Barcelona.  De esta escuela se encuentran aquí y ahora, en México, por lo menos, que yo sepa, varios representantes. Entre ellos el respetable cabeza viviente de la escuela, D. Jaime Serra Hunter; el maestro últimamente de más relieve e influencia, el Profesor Xirau, y un representante de las últimas promociones salidas de ella, el Profesor Nicol. De la obra, y aún más de la persona, del Profesor Xirau,] no habrá quien sepa, y no sepa hasta que punto es medular de su pensamiento y personalidad toda, [algo que no acierto a llamar de otro modo  que un cierto sentido místico de la filosofía, de la vida intelectual en general, de la vida en toda su generalidad. En cuanto al profesor Nicol, puesto que es uno de los oradores que figuran en el programa de esta serie de conferencias, acaso sea impertinente que diga nada de él. Sin embargo,] voy a permitirme decir una sola cosa. Véase su reciente estudio La marcha de Bergson hacia lo concreto. Misticismo y temporalidad, y dígase si sería posible sin una "simpática" comprensión y afirmación del misticismo, y hasta sin una tendencia a llevar la filosofía hasta el misticismo, aunque Nicol se detenga antes del término irreparable.
   [Pero vengamos a México, es decir, ahinquemos en él.] Aquí y ahora, no tenemos que descontar a ninguno de los grandes maestros de la filosofía, antes tenemos que contar con ellos muy expresa y propiamente. [El nombre del genial D. José Vasconcelos, bastará citarlo. Es suficientemente conocida su estético filosofar, con su peana la barroca talla de su filosofar, con su peana ética y su corona religioso-mística.]
   [Del memorable D. Esequiel Chávez, bastará asimismo citar] el mensaje [de la experiencia intelectual] de su larga y sabia vida [que es su Dios, el universo y la libertad.]
   [Pero permítaseme declarar mi singular devoción, entre los grandes maestros de la filosofía en México, por el maestro Antonio Caso. Encarna, en toda la plenitud significativa de ese término, de significación hecha plenaria por la encarnación de la divina Palabra, encarna la Palabra filosófica en forma de singular autenticidad en nuestro medio, aquí y ahora. Una forma hecha de consecuencia hasta heroica en la dedicación; de comprensión para la viviente marcha histórica de la filosofía, y de agilidad insólitamente infatigable para seguirla; en fin, de técnica, que quiere decir también artística, sujeción a cánones en el ejercicio. Por eso resulta tanto más significativo aquello sobre lo que quiero llamar la atención. La última obra del Maestro es la que ha aparecido en dos volúmenes simplemente distintos en cuanto a la materialidad editorial: El Estado totalitario y la persona humana y El peligro del hombre. Esta obra es un completo, penetrante e instructivo breviario filosófico de nuestros terribles días. En él, la cuestión que nuestros días son, la cuestión que nuestros días están pugnando por resolver bélicamente, se halla perfectamente perfilada -pero no sólo esto. El Maestro Caso propone una solución, menos cruenta, y es posible que no menos eficaz, que la bélica. Pues bien, esta solución concluye en la mística. El último capítulo de El peligro del hombre lleva por título El pájaro solitario. Se trata de la poética imagen con que el lector de la obra de San Juan de la Cruz, precisamente, se encuentra en más de un lugar de ella.]
   [Un último par de hechos:
   El Profesor Oswaldo Robles está en trance de concepción de una metanoética], cuyo inicio se halla en su reciente Esquema de Antropología filosófica. [Esta metanoética será] una construcción, o reconstrucción, personal, de la antropología filosófica y la metafísica del catolicismo. [Parece inevitable que la naturaleza, que la fuerza de sus causas mismas, lleve a esta metanoética a culminar en la culminante relación mística del hombre con Dios.] Ello podrá parecer simplemente el término [natural de la confesión y profesión de fe y de filosofía del Profesor Robles. A mí me parece] algo más. El profesor Robles seguramente hubiera podido dar otro rumbo a su nave filosófica. Pero el aire que respiramos sopla en éste.
   [En fin, otro profesor, representativo de la última generación mexicana que ha irrumpido en la liza filosófica, el Profesor Menéndez Samará], ha publicado un volumen titulado Fanatismo y misticismo. Este título es el del primero y más considerable de los trabajos que componen el volumen. Se trata de un ensayo fenomenológico e histórico acerca de los dos fenómenos que figuran en su título. [A mí me pareció el tema, desde el primer momento, un verdadero hallazgo]. Ahora bien; se le habría ofrecido el tema al Profesor Menéndez Samará, si no se tratase de [fenómenos de] un "tema de nuestro tiempo"?
   Cuanto he aducido hasta aquí, me parece que me autoriza a concluir: para nosotros -que sabemos ya quiénes somos-, San Juan de la Cruz representa la mística, [y la mística representa la "perfección" de la filosofía; tomando este término de "perfección" en su sentido etimológico y más propio y estricto, y la relación entre filosofía y mística un poco, siquiera, en el sentido de la relación entre el entendimiento y la fe en las palabras del Santo:
   "Dios, a quien va el entendimiento, excede al mismo entendimiento; y así es incomprensible e inaccesible al entendimiento, y por tanto, cuando el entendimiento va entendiendo, no va llegando a Dios, sino antes apartando. Y así antes se ha de apartar el entendimiento de sí mismo y de su inteligencia para llegarse a Dios, caminando en fe, creyendo y no entendiendo. Y de esta manera llega el entendimiento a la perfección" (915).]
   Esta expresión: "la mística, perfección de la filosofía", me parece comprender todas las variantes y matices de la relación entre la filosofía y la mística a que tienden o que afirman la casi totalidad de los nombrados representantes en los paises de lengua española.
   El centenario del nacimiento de San Juan de la Cruz vuelve, pues, esta cuarta vez, dentro del mundo más del Santo, el de su lengua, en una coyuntura filosófica tal, que no puede dejar de parecer simbólica] -en una coyuntura en que la filosofía ha llegado a "dolencia de amor" por la mística, y en que ésta viene providencialmente a darle "cura" "con la presencia y la figura"
-o por lo menos en una coyuntura que le replantea a la filosofía, con singular actualidad, aquí y ahora, el problema de su relaciones con la mística -¿doquier y siempre?
   Este problema es el tema que desde el primer momento me propuse tratar en el cuerpo de esta conferencia.
   [Entre filosofía y mística encuentro dos relaciones posibles.]
   Pero antes de abordarlo, me parece conveniente una advertencia terminológica -y algo más.
   El término "mística" significa literatura mística y la mística ciencia de que es expresión esta literatura, la teología-mística. Pero esta literatura es también expresión del objeto de la mística ciencia. Para designar este objeto se usan varias expresiones: "misticismo", "experiencia mística", "vida contemplativa" o "espiritual", "vida mística". Yo prefiero y voy a emplear esta última. "Misticismo" ha desbordado de la vida mística en su sentido más propio, hacia otros fenómenos y resulta ya equívoco. "Experiencia mística" es quizá la expresión más a la moda entre los "tecnicos", pero a mí me resulta más estrecha y más preconcebida, ambas cosas indebidamente, que las expresiones en que entra el término "vida". De éstas, "vida contemplativa" conserva resabios de la "vida teorética", la "vida filosófica", de que es la traducción, y "vida espiritual" se usa también para designar en general la vida que se opone a la material, la vida intelectual, la vida cultural... En suma: voy a llamar vida mística a la vida objeto de la ciencia mística, de la teología mística, que con esta ciencia tiene su expresión en la literatura mística, juntamente con esta ciencia y literatura, y voy a llamar mistica, simplemente, a esta literatura y ciencia. Y llamaré espiritual al sujeto de la vida mística, y místico al autor de mística.
   Por el término filosofía se entinde corrientemente la "ciencia" de que es expresión la literatura filosófica y esta literatura. Pero esta "ciencia" y literatura es la creación y la expresión propias de toda una vida filosófica, que los griegos vieron y concibieron muy bien como "vida teorética". Por "filosofía" voy, pues, a entender en adelante toda esta vida filosófica, con la "ciencia" y literatura creación y expresión propia de ella, y no simplemente esta "ciencia" y literatura. Si en algún punto necesitase referirme aisladamente a esta "ciencia" o literatura, hablaré expresamente de la "ciencia" filosófica o de la literatura filosófica.
   Pues bien, las relaciones entre filosofía y mística de que debo tratar son, patentemente, las relaciones entre la filosofía en toda su plenitud, de vida filosófica, con su ciencia y literatura, y la vida mística, con la mística que la hace objeto suyo y la expresa.
   Lo primero que se ocurre es que la vida mística puede ser [objeto de la filosofía -en una "filosofía de la vida mística”. No es la filosofía la ciencia de todas las cosas, humanas y divinas, y hasta de algunas más?] Sin embargo, la ocurrencia es problemática. [La filosofía es el gato escaldado] de la rebeldía de las cosas a sus pretensiones imperiales. Así aprendió a ser escrupulosa, muy escrupulosa, hasta con [el agua fría]. Aprendió [a hacerse cuestión previa de la posibilidad de] todo lo que proyecta, incluso ya de [su primer movimiento. ¿Puedo filosofar? se pregunta -filosofando- ¿Soy posible? se pregunta
-siendo- y pareciéndose al quien prudente haciendo la misma figura que un prudente profesor que quería aprender a nadar en seco, antes de arriesgarse metiéndose, no se diga arrojándose, en el agua.] La cuestión de la posibilidad de filosofar sobre la vida mística, parece más fundada. Filosofar es ejercitar un logos. La filosofía entera, en el sentido de la vida filosófica en su plenitud, no es sino el ejercicio de este logos. La vida mística tiene desde luego su logos propio, la mística. Lo tiene con dificultades y limitaciones peculiares. La mística misma insiste en la inefabilidad de la vida mística. La vida mística es poco asequible a su propio logos. Menos parece haber de serlo a cualquier otro. ¿Lo será, por tanto, al logos filosófico? ¿No lo será menos a él que a otro alguno?
   [Pongamos que de la vida mística no fuese posible decir sino lo que dicen las poesías de San Juan de la Cruz, y todo lo más los comentarios de éste a ellas. Estos mismos comentarios son en sus pasajes supremos poesía tanto como las poesías. Así los pasajes de la Llama de Amor Viva como el de este soberbio y conceptuoso crescendo, que escojo simplemente por su brevedad: "pero la llaga del cauterio de amor no se puede curar con otra medicina, sino que el mismo cauterio que la hace la cura, y el mismo que la cura, curando la cura la hace; porque cada vez que toca el cauterio de amor en la llaga de amor, hace mayor llaga de amor, y así cura y sana más, por cuanto llaga más; porque el amante, cuanto más llagado, hasta tanto que la llaga sea tan grande que toda el alma venga a resolverse en llaga de amor."
   Si de la vida mística no fuese posible hablar sino así, ¿será posible filosofar sobre ella?]
   [En un sentido inverso, la filosofía puede ser objeto de la vida mística, en el mismo sentido en que, de poder serlo la vida mística de la filosofía, lo sería: en el sentido de serlo cada una de la otra en la manera propia de la última: de poder ser objeto de la filosofía, la vida mística sería objeto de un filosofar sobre ella, de aquello en que la filosofía consiste; la filosofía es objeto de aquello en que consiste la vida mística. No se ocurre a las primeras -pero resulta mucho menos problemático. [La filosofía es una de las cosas que ha de negar de que ha de desasirse el espiritual] para poder llegar a la mística unión. [Es incluso una cosa de la que ha de desasirse singularmente: desde los primeros capítulos, es la Imitación de Cristo y menosprecio del mundo, menosprecio] de la sabiduría terrena [del filósofo]; me bastará recordar además las palabras de San Juan que cité anteriormente.
   A lo que acabo de decir, acerca de la filosofía como objeto de la vida mística, no se opone el hecho de que la filosofía sea un órgano de la mística, como se le ve ser reiteradamente a lo largo de la obra de San Juan de la Cruz. Una cosa es que de la filosofía haya de desasirse el espiritual, y otra que de la filosofía haya de servirse el místico. Y aun éste se sirve de ella con las dificultades y limitaciones a que antes me referí. Pero en todo caso, la utilización de la filosofía como órgano por la mística, es parte, limitada, dificultosa, pero parte, de la relación en que la vida mística es objeto de la filosofía: a la vida mística la hace objeto de la filosofía la mística, en parte de la trayectoria de ésta.
   La filosofía puede encontrarse doblemente en la mística. En cuanto objeto de la vida mística, objeto, con ésta, de la mística. Y como órgano de ésta. Y la filosofía puede ser objeto de la filosofía órgano de la mística.
   En todo caso, la filosofía no es nunca perfección de la vida mística ni siquiera de la mística. La relación de la filosofía con la vida mística como objeto suyo es muy diferente de la relación de la vida mística con la filosofía como objeto suyo: las relaciones de la filosofía y la vida mística con sus objetos son las muy diferentes relaciones en que consiste la gran diferencia entre la filosofía y la vida mística.
   Otra relación entre filosofía y mística es la que arrojó la inicial revista de representantes en los países de lengua española: [la mística perfección de la filosofía. Esta relación se reduce a la segunda] de las dos anteriores: a aquella en que la filosofía es objeto de la vida mística. -El filósofo filosofa que la filosofía conduce a, concluye o culmina en la mística o debe hacerlo. Hasta este punto, filosofa. Pero a partir de este punto, deja, debe dejar, de filosofar, para ponerse a vivir la vida mística -o pecar de inconsecuencia. Es más. ¿Llegaría un filósofo a concluir que la filosofía conduce o culmina en la vida mística, si no fuese por una -inspiración mística, si no tuviese previamente vislumbres y gustos de la vida mística y de su valor y superioridad sobre cualquier otra vida, incluso la filosófica, si no fuese ya un espiritual, todo lo incipiente que se quiera, incluso el acendrado espiritual capaz de negar su supuesto ser hasta entonces?
   [Las dos relaciones: filosofía vida mística, objeto de la filosofía, y filosofía, objeto de la vida mística, son quello de que debo tratar examinar. Mas -reparemos en esto. Tratar de examinar estas relaciones implica: someter la segunda a la primera:] examinar la filosofía como objeto de la vida mística, o examinar cómo la vida mística requiere desasirse, incluso singularmente, de la filosofía, examinar la vida mística como perfección de la filosofía, o cómo una vida mística, todo lo incipiente que se quiera, conduce al filósofo a desasirse de la filosofía, es parte del hacer de la vida mística objeto de la filosofía. Esto nos aboca por primera vez a una [dialéctica
-¿irreductible, insuperable? O espiritual, que si empieza por la filosofía, acaba desasiéndose de ella -o filósofo, que se empeña en hacer de la vida mística objeto de la filosofía...]
   La filosofía no puede negarse a sí misma -más que reafirmándose, obstinadamente, a sí misma -o dejar de ser filosofía, dejar de ser absolutamente. [...] y me mostraría como algo o alguien totalmente distinto. Cuando se vive la vanidad de la filosofía, con la de todo, se ha dejado de ser filósofo, se es ya espiritual.
   [Yo podría intentar aquí y ahora una más o menos elocuente negación de la filosofía, enderezada a que todos los aquí y ahora apiñados, nos compenetráramos de que también la filosofía es vanidad de vanidades, incluso la vanidad más vanidad de todas las vanidades, justamente por ser la pretensión más pretensión de todas las pretensiones, y como conclusión, renunciásemos a la filosofía y nos acogiéramos a la vida mística. Sería una salida de gran efecto por lo inesperada, ya que yo he venido aquí ahora
elegido por profesor de filosofía, o representante de ésta, lo que parece querer decir partidario de ella, y, si es menester, defensor suyo. Pero por lo mismo sería tal salida demasiado desleal. No. Yo debo ser fiel a mi profesión -quizá también de fe, aunque sea de otra fe -filosófica. Y declaro que el cumplimiento de este deber no me cuesta ninguna pena. La fidelidad a mi profesión es fidelidad a mí mismo. Es posible que no me haya sentido nunca filósofo, sino simplemente profesor de filosofía, historiador de la filosofía, psicólogo del filósofo, a lo sumo, filósofo de la filosofía, que no sería ser filósofo, según los más autorizados no-filósofoes de la filosofía... Es seguro que no me he sentido nunca espiritual. Debo, pues, aquí y ahora, ejercitar con vida mística y mística, hasta donde sea capaz de él, el imperial acto filosófico por excelencia: citar a la vida mística y a la mística a comparecencia ante el logos de la filosofía, para que le den cuenta cabal de su existencia y esencia.]
   Henos aquí y ahora a nosotros. Como todos nuestros hermanos congéneres en cuento humanos, consistimos en nuestro vivir. Así, aquí y ahora, nosotros consistimos en lo que aquí y ahora estamos viviendo: quiza atención, curiosidad por lo que voy diciendo; quiza decepción y aburrimiento; quizá deseo de irse a otra parte, donde les aguarda otra cosa -puede ser persona- más atractiva y grata, representación de esta cosa -o persona, fastidio por no atreverse a abandonar la sala llamando la atención, o distrayendo la de los demás, o molestandoles. A su vez, este nuestro vivir aquí y ahora consiste en con-vivir con cosas y personas, en los variados modos de la percepción, de la imaginación... Aquellos de ustedes atentos a lo que voy diciendo y yo, convivimos unos con otros aquí y ahora. Aquellos de ustedes deseosos de irse adonde les aguarda la cosa -o persona- más atractiva y grata, están conviviendo con ella en la imaginación y en el deseo. El humano vivir en general es un convivir -con cosas y personas.
   Pero sea lo que sea, nuestro vivir, que es aquello en que consistimos, supone o implica un radical interes -por aquello en convivir con lo cual consiste nuestro vivir, por el convivir, por el vivir mismo. Si esta conferencia no nos interesa, no sólo a ustedes, sino tampoco a mí, si nos falta simplemente el valor necesario para emular a aquel que declaró in articulo mortis "!me revienta el Dante!", declarando en vida que nos pasa lo mismo con San Juan de la Cruz -otras cosas -pueden ser personas -nos interesan. {Acaso esta conferencia y San Juan de la Cruz no nos interesan porque nos interesan otras cosas -pueden ser personas.]
   Pues bien, imaginémonos - oh, no, nada mas que imaginarnos- imaginémonos desinteresados, radicalmente, de todo. Lo mismo nos da una cosa que otra, una persona que otra, porque, más bien, de ninguna se nos da nada. Es posible que sigamos percibiendo, sintiendo, imaginando, pensando, experimentando impulsos -pero no seguiremos deseando, queriendo. Mas aún: como seguiremos percibiendo, sintiendo, imaginando, pensando, experimentando impulsos, sin que se nos dé nada de lo que percibamos, sintamos, imaginemos, pensemos, experimientemos, sin que nos interese ni siquiera el percibir, sentir, imaginar, pensar, experimentar en general, ¿no será practicamente como si realmente no percibiéramos, sintiéramos, imagináramos, pensáramos ni experimentáramos? Sobre todo: como de todo no nos interesa nada, literal, absolutamente, ni siquiera nos interesa dejar de percibir, sentir, imaginar, pensar, experimentar: ¿no es prácticamente como no percibir, sentir, pensar, imaginar, experimentar, en realidad? -De todo no nos interesa nada. En este "todo" y esta "nada" quedamos inclusos nosotros mismos. Nuestro vivir suponía o implicaba un interés. Tan universal y radical desinterés es literalmente un "des-vivir". Es evidente que si el proceso imaginado procediera realmente hasta su término, nuestro vivir, nosotros mismos, que consistimos en nuestro vivir, nos reducíamos a un mínimo punto tangente del ni siquiera punto de la nada: el término del proceso no podría ser otro que la muerte, que la aniquilación, pura y simplemente.
  [Pero la (auto)aniquilación no es posible. El acto autoaniquilador es supérsiste, autosalvador.]
   [Ahora bien, hay un interés que mueve a llevar adelante en la vida entera la experiencia que acabamos de llevar a cabo en la imaginación -pero sin llevarla a cabo o hasta su término, por el límite que le pone el interés que mueve llevarla adelante.
   El interés por las cosas y personas con que convivimos, por el convivir o vivir en que consistimos, requiere como correlato estas cosas y personas, nuestro convivir o vivir mismo. Mas acaece que cosas, personas, nuestro vivir mismo, son "instables". [Nos vocamos a una cosa -pero se frustra, fracasa. Amamos a una persona -pero nos "falta" -en todos los sentidos del vocablo.] Cosas y personas se nos presentan antes de que tengamos interés por ellas, y nos importunan. En cambio, se ausentan antes de que dejemos de tener interés por ellas, y nos dejan vacíos y doloridos de ausencia. Otras se presentan antes de que hayamos dejado de tener interés por las ausentes, o siguen presentándose cuando ya no tenemos interés por ellas, y nos resultan doblemente inoportunas, insoportables. Nuestro vivir mismo está amenazándonos constantemente de ausentarse de nosotros antes de que hayamos dejado de tener interés por él. Esta situación, situación en que consiste corrientemente nuestro vivir, llega a hacerse incomportable -nuestro vivir corriente llega a hacerse incomportable. Cosas, personas, el vivir mismo, los vivimos entonces como "vanidad" o "inanidad", como "nihilidad" de las cosas todas, del vivir mismo. Estos términos de "vanidad" o "inanidad" y de "nihilidad" son rigurosamente expresivos.  Expresan con total y admirable rigor el vano o vacio, la nada de la ausencia de lo que interesa.
   Más ¿qué es lo que, si no causa, hace posible, la instabilidad, la vanidad y nihilidad de las cosas, de la vida?
-El tiempo. Las cosas son instables en el tiempo, por el tiempo. La representación o concepción vulgar se representa o concibe al tiempo como causa de la instabilidad de cosas y vida. No sólo las cosas van y vienen, no sólo nosotros vamos y venimos; !esencial vaivén! es el tiempo. El tiempo es quien trae y se lleva las cosas y las vidas, quien las "devora", como dice la expresión tan certeramente figurada. Por lo menos, hay que representarse o concebir al tiempo como lo que hace posible la instabilidad, la vanidad y nihilidad de cosas y vida. Instabilidad es caducidad, fugacidad, temporalidad. Temporalidad es vanidad, inanidad, nihilidad. Tiempo es no ser.
   La situación, hecha posible por el tiempo, es incomportable. ¿Que hacer? Por contradictoria, contrasentido, contra natura: las cosas son, nosotros somos, viniendo a ser, dejando de ser, no siendo: somos, amenazados de no ser, del no ser; somos no siendo: contrariedad en las entrañas, des-garradura, di-lacerante.
   Nuestro ser, antes asido a las cosas perecederas, y en continuo e incomportable perecimiento por obra del asimiento, nuestro ser, desasido de las cosas perecederas, incluso de sí mismo y de su perecimiento, se encuentra asido a sí (?) sin amenaza ni pasión de perecimiento.
   Incomportable es el interés por unas cosas, por mas personas, por un vivir inestables, que no responden o corresponden al requerimiento del interés, cuyos términos, inicial y final, no coinciden con los del interés. Mas las cosas son instables, temporales. No podemos hacer que dejen de serlo. Entonces, desinteresémonos --desinteresémonos de ellas, desinteresémonos inclusive de vivir, puesto que vivir es convivir con ellas -y en la hora y punto en que nos desinteresásemos tan universal y radicalmente, vivimos el má maravilloso de los cambios (renacimiento, regeneración, hombre nuevo): los términos, inicial y final, de las cosas, de la vida, cualquiera que ellos sean, no dejan de coincidir con los de nuestro ---desinterés por ellas. Cosas, personas, vida no se presentan ni se cuestionan antes ni después de que tengamos o dejemos de tener -desinterés por ellas. Y esto equivale, literalmente, a : cosas, personas, vida, dejan de ser instables -por ende, vanas, inanes, nada, e incluso temporales. Y esto equivale, correlativamente, a: pasar a ser estables, plenas, ser, intemporales o "eternas". Dejan de no-ser y pasan a ser, pura y absolutamente. El desvivir resulta un revivir. El hombre real es el mítico ave fénix. El vivir desinteresado de todo, incluso de sí mismo en cuento comprendido entre términos, pero menos de sí mismo en cuento desinteresado de todo y de sí mismo en cuento comprendido entre términos; el vivir al que no se le da nada de nada, ni siquiera de sí mismo en cuento comprendido entre términos, pero menos de sí mismo en cuanto no se le da nada de nada, ni siquiera de sí mismo en cuanto comprendido entre términos -es- desinteresado de términos, sin que términos algunos dejen de coincidir con su desinterés, su instabilidad, vanidad, nihilidad, temporalidad. Tiempo era no ser. Intemporalidad, es ser. El vivir ha hecho pie estable en su fondo, el fondo del: ser. [Inteligencia celestial que no está en el tiempo.]
   Pero vivir es convivir. P[ero] si subsiste un vivir, por desinteresado que sea, habrá de ser un convivir. El ser en que hace estable pie el vivir desinteresado -de todo menos de sí mismo en cuanto desinteresado de todo menos de sí mismo, de todo menos del ser en que hace estable pie-, este ser ha de desdoblarse en una dualidad en su unidad -convivencia es precisamente dualidad en unidad. Y así es, en efecto. El super-vivir desinteresado de todo menos de sí en cuanto super-vivir desinteresado de todo menos de sí, es vivir, es ser un ser propio y un Ser, con mayúscula, o Dios, ser propio que es en el Ser con mayúscula, porque éste viene a ser el ser del ser propio. El ser implicaría dualidad.
   Dos notas complementarias.
   Anticipé que la experiencia del desinteresarse de todo no era llevada en la realidad hasta su término, por el límite que le pone el interés que mueve a llevarla adelante. Este límite es el interés por el ser, desdoblado en unidos ser propio y Ser con mayúscula. Pues bien, el interés es fenómeno del orden de la voluntad, del querer. El fenómeno sumo de este orden es el amor. El convivir desinteresado de todo lo que no es él mismo, es amor y unión del ser propio y del Ser con mayúscula. Es unión mística o por la fe, que es fenómeno también del orden de la voluntad, en cuanto es un asentimiento ciego. En cuanto que el vivir desinteresado de todo lo que no es él mismo implica este interés, que mueve a hacer la experiencia de él en la realidad, la vida mística tiene un pre-supuesto voluntarista y fideísta.
   Segunda nota. El vivir desinteresado, el desvivir es un revivir. El vivir es un convivir. El vivir desinteresado recobra las cosas todas, con y como el vivir mismo, con el cambio de signo del desinterés, en el ser propio en el Ser con mayúscula.* Y no sólo se llega a alcanzar a Dios, no sólo se recobra uno mismo; en Dios y en uno mismo en Dios, se recuperan todas las cosas --pero bajo este signo cambiado, de ser en Dios y en uno mismo en Dios.
* [Llegamos al término de la Subida del monte Carmelo y de la Noche Oscura con la impresión anonadadora de lo que figura en todos los tropos de la pobreza, la desnudez, la soledad, la oscuridad, la noche. Parece que no queda, que no hay nada, ni siquiera uno mismo. Pero se insinua el Cántico espiritual, se hincha y alza el tono, la voz se vuelve fuego y flamea la llama viva.]
   Vida mística es un desinteresarse, un desasirse de todo, inclusive de sí, menos de Dios y de sí en cuanto interesado en Dios, por interesarse exclusivamente en Dios y en sí en cuanto interesado en Dios.
   La filosofía dispone de lógoi con que formular esto mismo. Las cosas todas, inclusive el vivir mismo, de que  se desinteresa el espiritual, son los entes. Vida mística es desinteresarse de los entes, inclusive de la entidad propia ("desapropiarse"), por estar interesado en el ser ---el ser propio y el Ser con mayúscula. Y el ser no es el objeto del interés. El interés es el ser mismo...
   El ser que hay en nosotros, que somos, es el apetito de autoperseveración.
   Y atendiéndose a lo que hay de ser, y amputando todo en torno, !qué en torno!, en las entrañas mismas, lo que hay de no ser -y recobra todo lo perdido. En el ser se reafirman y recuperan los entes.
   Hay más que entes con cambio de signo.
   Hay algo que es, propiamente, el ser.
***
   La mística se caracteriza por dos notas: culminar en poesía y ser la imaginería, esencial a toda poesía, en este caso una imaginería erótica. Pues bien, es evidente: si poesía y erótica no son accesorios accidentales, sino ingrediente y forma esencial a la vida mística y la mística, no parece poder ser sino esto: porque entre la vida mística, por una parte, y la erótica y la poesía, por otra, haya una afinidad de esencial y real radicalidad.
   Amor y poesía, radicalmente, ¿niegan los entes para reafirmar (se y reafirmarlos en) el Ser?
   Mística y erótica no se limitan a entablar relaciones accidentales. Vida mística y vida erótica se presentan en una unidad esencial: la vida mística culmina en unión de amor; la vida mística es vida de amor.
   Para que ello sea posible parece necesario que entre la vida mística y el amor haya una afinidad tal, que traería consigo lo inverso: la culminación del amor en el místico. El amante místico trasciende más que todo amante vulgar, en cuanto que trasciende y ama, no a un ente, sino al Ser.
   Pues bien, parece que, en efecto, se encuentra tal afinidad. [Imaginado o concebido, si no vivido, ay, el amor, en su pureza plenaria y suma,] presenta una "estructura" y "dinámica" idénticas con las de la vida mística. El propio San Juan, que muestra saber del amor todo lo necesario, puede suministrarnos la enseñansa requerida.
   Los amantes tienden a aislarse de todo lo de-más y los de-más, para unirse -pero también a convivirlo todo en su unión. Y no hay que decir hasta qué punto el amor implica dualidad -como el ser.
   Tal me parece la idea que debe presidir al estudio de la erótica mística, y lo único que sobre el punto puedo decir aquí y ahora.
   Cosa análoga es lo que puedo decir ya aquí y ahora también sobre el punto de la poesía mística o de las relaciones entre mística y poesía.
   [O la poesía es accidental a la vida mística, y por lo tanto a la mística misma, o ha de haber entre vida mística y poesía] una afinidad análoga a la que parece se encuentra entre vida mística y amor.
   Por otra parte ¿habrá o no una afinidad análoga entre erótica y poesía? Pero háyala o no, ha de haber entre vida mística y poesía una afinidad análoga a la que parece se encuentra entre vida mística y amor. Afinidad entre vida mística y poesía acaso por el intermedio de la erótica, si hay una afinidad análoga entre erótica y poesía.
   La trascendencia hacia el ser poético es suma cuando formula la trascendencia vital ella misma suma. Sólo la trascendencia vital suma es ella misma, en sí, también hacia el ser poético por exelencia: el ser poético por exelencia es (el de) Dios -y viceversa!
   Y si no hay esta afinidad, entre erótica y poesía, afinidad directa entre vida mística y poesía.
   El poeta ¿no desvivirá los entes en su realidad, entidad real, temporal, por un sui generis "ser poético" intemporal de ellos, en que los vivirá con un signo cambiado?
   Mística, es decir, vida mística, es: un desinteresarse de todas las cosas y de uno mismo, menos de Dios, de uno mismo en cuanto interesado en Dios, y de las cosas en cuanto ellas mismas en relación con Dios, por interesarse en Dios -y en uno mismo en cuanto interesado en Dios.
   Filosofía, es decir, filosofar, es: un tratar de demostrar la existencia y de definir la esencia de los principios de las cosas -la esencia del principal de los cuales se suele definir como Dios ---o un tratar de demostrar la inexistencia de principios de las cosas -singularmente la inexistencia de un principio la esencia del cual definir como Dios.
   El desinteresarse místico es motivado por la "falta" y temporalidad de las cosas en cuanto no en relación con Dios y en uno mismo en cuanto no interesado en Dios. El interesarse en Dios y en uno mismo en cuanto interesado en Dios, y en las cosas en cuanto en relación con Dios, por la indeficiencia e intemporalidad de Dios, de uno mismo en cuanto interesado en Dios y de las cosas en cuanto en relación con Dios.
   El tratar de demostrar y definir filosófico es motivado por la falta y temporalidad de las cosas, o por la indeficiencia e intemporalidad (?) de las cosas, o por la resignación desesperada a su falta e intemporalidad, y por el sentimiento de superioridad sobre todo.
   Mística es la literatura que versa sobre la vida mística.
   Esta literatura tiene en parte una índole más literaria, en parte una índole más científica. La parte de índole más literaria es expresión más o menos directa de experiencias personales, en parte en forma más autobiográfica, en parte en forma más poética, lírica.
   Lo poético y lo científico de esta literatura no es meramente expresión de la vida mística. Es parte de esta vida.
   Vida mística es la vida del humano que se deshace de todas las cosas en cuanto no son en Dios, y de sí mismo en cuanto no se hace con Dios, por hacerse con Dios y consigo mismo en cuanto se hace con Dios, haciéndose consecuentemente con las cosas en Dios.    El hacerse con Dios es vivido como unión de amor.
   El amor es, pues, esencial, intrínseco, íntimo, central, medular o nuclear a la vida mística.
   Para ello es necesario que la vida mística y el amor vengan a ser una misma cosa.
   La mística hace ver en los hechos del amor lo esencial del amor.
   El amor es un deshacerse los amantes de todas las cosas y de sí mismos en cuanto no son en función de su hacerse uno con otro, por hacerse uno con otro, haciéndose con las cosas en función de su hacerse uno con otro.
   El hacerse uno con otro es una unión sui generis: identificación de sujetos.
   Las diferencias serían:
   Dios no se desharía de todas las cosas en cuanto no son él.
   Dios no se desharía de sí mismo en cuento no se hace consigo.
   Dios no se desharía de las cosas ni de sí por hacerse consigo.
   Dios no se haría con las cosas en él.
   El amor es un deshacerse de todas las cosas en cuanto no son en función del hacerse con la amada, y de sí en cuanto no se hace con la amada, por hacerse con la amada y consigo en cuanto se hace con la amada, haciéndose con las cosas en función del hacerse con la amada.
   Conocimiento, ciencia, en el sentido corriente, literatura, poesía, palabra, son objeto del deshacerse.
   Pero conocimiento, ciencia, literatura, poesía, palabra son órgano del hacer la vida mística objeto de expresión y de conocimiento propio y comunicación al prójimo.
   La poesía, la palabra, la expresión ¿no tan esencial como la erótica?
   Pero si dentro de la expresión, la poesía, esencial, afinidad esencial (si no identidad, como entre vida mística y vida erótica) entre vida mística y poesía.
   El deshacerse de las cosas y de sí, en cuanto no son en Dios o no se hace con Dios, por hacerse con Dios y consigo en cuanto se hace con Dios, y con las cosas en Dios, en unión de amor agnóstica, insciente, inefable propiamente y el dejar de mentar, conociéndolas, las cosas propiamente, en su realidad, por mentarlas, amándolas (?) figuradamente, en una irrealidad.
   La vida mística, vida filosófica, la mística, filosofía, en la medida de sus coincidencias con vida filosófica y filosofía.
   Filosofía es tratar de demostrar la existencia y definir la esencia de principios de las cosas -la esencia del principal de los cuales suele definir como Dios -o tratar de demostrar la inexistencia de principios de las cosas -singularmente la inexistencia del principio cuya esencia definir como Dios.
   La mística sería el reconocimiento de la imposibilidad de la filosofía. Lo que lleva a los histórico citados a pensar así.
   No se trata de refutarlos, sino más bien de lo contrario:
      de comprenderlos, y justificarlos,
      aunque no sea compartirlos:
      comprender es una justificación del comprendido
      y del no compartirlo!
   Mística y filosofía: extremos opuestos de la humanidad.
   Pero la existencia de la mística, su imposibilidad y la justificación de la filosofía: dialéctica consustantiva (inalienable, irreductible, insuperable) de la humanidad.
   Ser hombre = día-logar entre
                no poder dejar de día-logar entre
   Ser hombre = ser uno de los términos del diálogo en cuanto tal                  o sabiendo del otro!
   Aun para ser en el otro,
   menester gravitar en sí siquiera el momento necesario para cerciorarse del ser del otro? Razón del ideal? O el ser del otro, certeza primaria? Criterio primario de la verdad?
(103)
   La filosofía debe intentarlo. Es para ella cuestión de vida o muerte -por lo menos, intentarlo. Por lo demás, la filosofía ha acabado por aprender que su escrupulosidad había llegado a ser excesiva. El movimiento se demuestra andando. A nadar no se aprende en seco, sino metiéndose en el agua, echándose al agua. La posibilidad de filosofar sobre algo se probará poniéndose a filosofar sobre ello -la valoración de lo que resulte, en un filosofar de segundo orden, debe ser esto, un filosofar de segundo orden. (Sobre todo, éste es el único proceder posible dentro de la premiosidad de una conferencia?)
   Intentemos, pues, filosofar  -premiosamente- sobre la mística, es decir, sobre la vida mística y su expresión literaria, la mística. Pero -una segunda cuestión previa, al parecer.
   He llamado a la vida mística una realidad. Sin embargo, lo primero que la vida mística parece depararle a la filosofía que intenta hacer de ella su objeto, es el problema de esta realidad. Se trata de esto.
   Nadie niega que haya una vida mística vivida por místicos, pero muchos niegan que esta vida tenga más realidad que la de ser tal vida por los místicos vivida. Esto implica una pretensión de tener tal vida más realidad que ésta de vida por los místicos vivida -pretensión que es la que muchos niegan.  Esta pretensión consistiría en pretender que lo vivido por los místicos sería algo real más allá de ellos y sus vidas, objetivamente. la negación consistiría en afirmar que lo vivido por los místicos sería sólo en ellos y sus vidas, subjetivamente.
   Pero la cuestión no es previa. La filosofía puede y debe tomar por objeto la realidad de la vida mística, en cuanto tal, que nadie niega. Y es en el curso de su examen de este objeto, donde llegará, acaso, en todo caso donde únicamente puede llegar filosóficamente, a examinar el alcance de la realidad de la vida mística.
   El logos filosófico es aquel que, por lo menos, empieza por preguntar e intentar responder, porque la respuesta y su fortuna puede ser muy variada, ¿qué es -lo que sea? Así pues, ¿qué es la vida mística? -con la literatura que la expresa, con la mística -porque la respuesta y su fortuna puede resultar muy variada. ¿Será posible decir qué es la vida mística? Y ¿cómo proceder para ello? Pero ya he dicho que no cabe sino intentarlo -a todo evento- con el corajudo denuedo del error que es el precio de la verdad y constitutivo de la filosofía.
   Volvamos ahora al problema de la realidad de la vida mística. Se trata de lo siguiente.
   La vida mística, como toda vida, es convivencia con un objeto; en este caso, Dios.
   Quienes niegan la realidad objetiva de la vida mística, lo que niegan en rigor es la realidad objetiva del objeto vivido por el místico. El objeto vivido por el místico tendría realidad en el mistico, tendría realidad subjetiva. Pero no tendría realidad fuera del místico, realidad objetiva.
   ¿Qué es lo que lleva a esta negación de la realidad objetiva del objeto de la vida mistica? ¿Lo que lleva a no admitir el testimonio de los místicos mismos? ¿A que, aunque éstos afirman vivir una realidad como objetiva, se niegue esta realidad, no se admita este testimonio?
   Un determinado criterio de verdad. La fuente y el valor.
   Es un criterio que se generalizó a lo largo de la edad moderna y fué codificado definitivamente por Kant. El criterio de la verdad propio de la ciencia moderna y del hombre definido por esta ciencia, del hombre moderno. Verdadero, esto es, objetivamente real, es sólo lo universalmente válido, es decir, lo susceptible de ser comprobado por todos, vivido por cualquiera.
   Al vidente se le niega lo que ve, en nombre de la cegera.
   Hay cosas esencialmente sólo asequibles a un sujeto colectivo o individual determinado, con exclusión de todos los demás. Se les hace injusticia.
   "Democratismo" del criterio.
   Otras edades han tenido otro criterio.
   El testimonio de sí como martirio. (Cf. Cristo)
   [El filósofo reconoce la realidad objetiva del reino objeto de la vida mística, pero reconoce asimismo que este reino no es el de su mundo. Da a Dios lo que es de Dios, pero se queda en César. Ahora bien, así distinto de Dios, así opuesto a Dios, César, César no puede ser sino el demonio. El filósofo, el demostrador de la existencia de Dios, el ente que extiende al Ser, a Dios, su certificado de existencia, sin el cual no pude, el pobre, ser admitido en la realidad de la verdad de la razón, es el anti-Dios, es el sobre-Dios. Por eso el filósofo es para el imitador de Cristo el superbus philosophus, que seit omnia quae in nundo sunt, pero non est in caritate. La filosofía desune de Dios. En cuanto filósofo , el filósofo es demonio, y no fracasado. Si los filósofos no son demonios, sino hasta burocratizados profesores y hasta buenos padres de familia, es -porque ni siquiera los más grandes, ni el enorme Aristóteles, a quien una tradición que comadrea desde la Antigüedad acaba presentándonoslo en los laís y la escultura de la edad media en cuatro patas y cabalgado por una mujer, ni el gran Descartes, que tiene de su doméstica Juana a su hija Francina, ni el soberbio Hegel, que es infiel a su mujer con una brava moza de servicio de Franconia, han encarnado puramente, íntegramente, satánicamente, la esencia de la filosofía]
   Y ya sé que con ello no haré sino excitar el prurito de contradicción de mis cofrades -en tanto serán filósofos -en tanto me darán la razón, paradójicamente.


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