domingo, 12 de enero de 2014

José Gaos: Pasajero en Tierra Por Alberto Espinosa Orozco

José Gaos: Pasajero en tierra

Por ALBERTO ESPINOSA orozco 

(A 75 años del Exilio Español)


I.- Preámbulo

   La obra de José Gaos se eleva al borde de nuestro horizonte como una montaña soleada y como un recuerdo de las alturas a las que llegó nues­tra tradición filosófica en una época, a la que hoy día ni siquiera podemos atrevernos a aspirar.1 Por su conocimiento enciclopédico de la historia de la fi­losofía, por su originalidad y autenticidad creadora, por su reiterado e incansa­ble aliento de ir a la médula, a la esencia misma del filosofar, José Gaos repre­senta la imagen misma de lo insólito, de lo extraordinario, de lo escaso, de lo que no se da, aún menos en nuestro medio filosóficamente adolescente: al hombre de pensamiento puro empeñado en la extraña tarea vocacional de construir un sistema, una casa al ser, de edificar la arquitectura de la totalidad dando una solución antropológica al problema cardinal de la Filosofía: la infi­nita bóveda de la Metafísica. Quiero decir que representa la asombrosa ima­gen del filósofo auténtico: vasto, complejo, profundo, coherente e... inactual, que lentamente madura una idea del mundo habitable por ese extraño ser his­tórico que es el hombre. Realizando, a la vez, la entelequia de la palabra, de la expresión verbal, de la esencia humana, a través de una biografía personal y de una circunstancia (de un carácter y de una cultura), al dar razón de ser, des­cribiendo, analizando y explicando el dilatado imperio de lo que hay, hasta llegar a la semilla y suelo fértil, al a priori mismo del ser humano y de su cons­titutiva sed de trascendencia.

   José María Enrique Esteban Gaos y González Pola nació en Gijón, España, un 26 de diciembre del año 1900 a las tres de la tarde; el lugar, un primer piso de la calle de San Antonio, número 13, en cuyo bajo, detalle acaso surrealista, había una paragüería. Murió el 10 de junio de 1969 a las siete de la noche, a los 68 años de edad, en El Colegio de México, presidiendo el examen del últi­mo de sus doctorados. Entre las dos abstractas fechas y las mínimas circunstancias emblemáticas, se desarrolló el círculo existencial de un hombre singular, que tuvo, nada menos, la capacidad de expresión del mundo mediante la crea­ción de una filosofía determinante. Lo contrario, pues, al caos; pues mundo significa primariamente limpieza, orden, belleza, organización, jerarquía. Gar­banzo de a libra no dado a cada época, ni siquiera a cada cultura. En los albo­res del centenario de su nacimiento se vuelve imperativo volver a las aguas del manantial más claro de nuestra tradición filosófica y empaparnos, otra vez, con las aguas cristalinas del origen.

   Gaos escribió una filosofía personal que es también un sistema. Quiero de­cir que se trata de un dilatado programa filosófico parcialmente realizado y abierto constitutivamente a su reelaboración —pues la historia de la filosofía es, como actitud sistemática, una reiteración ab initio de... lo mismo en el fondo; un perpetuo proyecto de re-construcción, reiterada constantemente por autoconcepción; tarea de interpretar, de conformidad consigo mismo, toda la filosofía. Tal es su esencia o naturaleza histórica inalienable. Lo cual entraña estar proyectada siempre al futuro, como un horizonte de sentido, como un "más allá", donde operar la reconstrucción ab integrum del ser humano o de la esencia de las personalidades —como una "promesa", pues, de sistema.

II. ANTECEDENTES DEL SISTEMA

   La obra presistemática de José Gaos, ciertamente distraída en el historicismo, no es sino la suma de rodeos su­cesivos para centrar y aclarar su pos­tura, su actitud filosófica. Desde su tesis de doctorado en 1928 (La crítica del psicologismo en Husserl), replan­teó el problema de la filosofía actual: la adjudicación del ser absoluto al ser ideal (Hegel), al ser de la conciencia pura (Husserl) o al ser de nuestra vida humana (Ortega). El punto de partida del filosofar, la realidad absolutamen­te indubitable, no puede ser el cogito de la duda metódica, ni la "concien­cia pura" de la reducción trascenden­tal (contrasentido del dato buscado), sino lo que se encuentra el filósofo antes de toda búsqueda, lo estricta­mente dado: él mismo en su situa­ción de querer partir hacia donde sea, la concreción del filósofo aquí y ahora conviviente con sus prójimos, que es la realidad radical de "nuestra vida" (no un hecho objetivo, como la vida de una especie, sino el hecho de vivirla en convivencia, como propia y como limitada por dentro o absolu­ta). El mismo Husserl había hablado de una "postura personalista", diver­gente de la "postura (Einstellung) na­tural" del hombre de ciencia ante el mundo físico: aquella en que se recu­pera al mundo revestido de valores y de sentido. Es el mundo realmente presente, el mundo tal y como es vi­vido directamente, constituido por personas y objetos términos de nues­tros deseos, emociones y afectos, ac­titudes, fines, normas e ideales.2

   Así, la filosofía de Caos empezó a consolidarse dentro del marco de la corriente personalista, de la filosofía de la persona ("personismo"). Esta fi­losofía concibe la realidad constitui­da principalmente por personas, re­conociendo en sus valores los valores más altos, y en el valor de la persona el Sumo Bien. La persona sería, justa­mente, la perfección de la individua­ción. Contra la tradición histórica de la filosofía, que concibe al hombre como un ente encerrado en sí, el per­sonismo desarrolló la idea contraria, tomando como tema central la inten­cionalidad: el hombre como un ente constitutivamente abierto, primaria­mente ya en relación con los demás, siendo lo dado la convivencia de en­tes distintos. El "personismo" gaosiano profesó también la existencia del mundo ideal y de los valores (distin­tos del mundo material y psíquico) como aparte de cada una de las per­sonas, pero como solidarios del con­creto de éstas —simpatizando con el objetivismo social de los valores de Caso. Esta orientación, en efecto, ve en el hombre y lo humano algo irre­ductible a la naturaleza y lo natural —"antinaturalismo" común a las filo­sofías de la vida, existencialistas e historicistas. Antitéticamente a una fi­losofía de la Idea (Hegel), el realismo de la filosofía de la persona desem­boca naturalmente en la concepción de las filosofías como personales (en última instancia como confesiones o autobiografías intelectuales), pues es la persona el factor decisivo de la his­toria de la filosofía.

   En cuanto filósofo de la filosofía consciente de sí, Gaos empezó a pro­fundizar en una filosofía de la perso­nalidad filosófica, caracterizándola por su afán de trascendencia y de per­sonalidad individual absoluta —sien­do la historia de la filosofía, y la histo­ria en general, el fenómeno de una metafísica personal. Gaos fue el primero entre nosotros en tener plena conciencia de que la filosofía había llegado a un punto histórico en la que tenía que dar razón de sí misma. El problemático supuesto filosófico de la universalidad, de la unidad de la reali­dad universal, contrastante con el he­cho histórico de la pluralidad de las fi­losofías, es compuesto por Gaos en una visión de la realidad tan plural co­mo singular, donde la unidad lo es justamente de una pluralidad —pues las personas somos en plural (con ele­mentos comunes y relaciones esencia­les que nos unen). La realidad es, a la vez, una y plural, sin contrasentido: pluralidad de realidades al ser para ca­da uno, unidad de esa pluralidad al ser de nosotros. Realidad plural, pues, que ha de contar con filosofías o cuerpos de pensamiento... plurales, para ser conformes con ella, siendo la verdad plural e histórica o temporal —conforme con la realidad de su tiem­po y la pluralidad de las personas.3

   El "historicismo-filosófico" gaosiano es una filosofía más, consistente en el desarrollo del "sentido histórico": es la profundización de la sensibili­dad y perspicacia para comprender lo idéntico o semejante de la visión de un filósofo respecto a otras filosofías, pero también lo peculiar de ella. Su filosofema cardinal: la filosofía debe ser de la circunstancia y toda filosofía ha sido, es y será de la circunstancia. Los temas de los filósofos han sido temas de sus circunstancias y en este sentido circunstanciales. Se trata del empeño de ver en las distintas filosofías expre­siones de las distintas visiones del mundo, peculiares por obra de la dis­tancia temporal o histórica —pero to­mando en cuenta, y radicalmente, otras distancias: especialmente las irreductiblemente personales (por lo que el "historicismo" gaosiano es, más que nada, un "personalismo-historicista", cercano al "perspectivismo" de su maestro Ortega).

   El tan repetido "escepticismo" de Gaos distaba mucho de ser total o ex­tremo. Es cierto que en su "historicismo filosófico" puede encontrarse un ingrediente relativista —concepto in­termedio para concluir el escepticismo de su visión historicista. Pero el es­cepticismo propiamente consiste en la negación total (escepticismo extremo) o parcial (moderado) de la verdad o el conocimiento de las filosofías.

   Por lo contrario, el "historicismo" de Gaos, aunque en efecto niega que una filo­sofía sea verdadera y todas las demás del todo falsas, afirma claramente que todas son verdaderas, aunque sólo lo sean en parte: en la parte en que se presentan como verdad personal o "proposición" de la visión del filósofo correspondiente. Simplemente, hecho de experiencia, porque la realidad no se limita a lo idéntico o semejante de las visiones personales, sino que tam­bién se integra de lo peculiar de las mismas —dependiendo del lugar his­tórico y ontológico de las filosofías. Lejos, pues, del escepticismo (parcial o moderado), de ese nómada que aborrece el asentamiento duradero, la posición de Gaos es un peñasco de estabilidad y de quietud sustancial donde salvar en la filosofía y en el "historicismo" la verdad: la conformi­dad de las proposiciones con la reali­dad propuesta por ellas. En efecto, Gaos reconoce desde la verdad total­mente intersubjetiva de las ciencias exactas, pasando por la verdad más o menos subjetiva de las ciencias hu­manas, hasta la verdad personal, pu­ramente subjetiva, de la filosofía —en su región más cordial, la metafísica. Así, la perfección del "historicismo" estriba en el reconocimiento de que entre filósofos no cabe sino el cambio de ¡deas e impresiones, donde com­prensión e incomprensión, acuerdo y desacuerdo serían función de la cer­canía o lejanía temporal, mental y cordial de las personalidades.4

   En congruencia con esa postura, José Gaos adoptó por esos años el ideal filosófico del "liberalismo". El liberalismo filosófico sostenido por Gaos consistió en señalar concreta­mente la importancia de la conviven­cia de las principales direcciones o escuelas de la filosofía dentro de la Facultad —amparándose en la liber­tad de cátedra como primer principio de la UNAM. Principio y convivencia a que no son afectas y favorables to­das las filosofías. Sólo le son favora­bles las filosofías que implican una razón filosófica de antidogmatismo: no sólo de negativo respeto para toda divergencia (tolerancia), sino la posi­tiva estimación por la riqueza de la creación, por la diferenciación de las creaturas, y de la que se desprende el imperativo de ayudarse mutuamente las personas individuales y las perso­nalidades colectivas a ser cada una ella misma con toda la posible pleni­tud.5 En suma: rechazo al ideal de la "unidad de la filosofía", de pensar y ser lo mismo, de la "identificación" filosófica, desechando el principio de la "unidad de la realidad" (parasitado por el gregarismo y la voluntad de poder), y adopción de un querer lo mismo: la plurificación filosófica, donde la voluntad de entenderse per­mita en cada uno atisbar lo irreducti­ble de cada otro, comprendiendo con ello la pluránime naturaleza humana, el valor de la riqueza del universo y de las personalidades individuales y colectivas, dando lugar a la expan­sión de la idea de la realidad y del ánimo filosófico —ideal donde radica el progreso histórico y el significado cultural de la filosofía misma.

   Sin embargo, Gaos nunca perdió de vista el principio de razón filosófi­ca, el imperativo de dar razón de to­do, en especial del hombre, de su na­turaleza o esencia, especialmente de las "exclusivas del hombre" —graba­das con un destino histórico. Nunca vio en el hombre un existente mera­mente de hecho, sin razón de ser, sin sentido, un ser contingente e irracio­nal, sujeto a la facticidad pura, sujeto a la posibilidad de ser de otra manera, de ser otro, de no ser ("existencialismo"). Por el contrario, buscó infatiga­blemente un tipo de hombre más hu­mano, donde en la dignidad y nobleza de las esencias se revelara la necesi­dad de ser el mismo, de ser ("esencialismo"). Gaos se confesó repetidamen­te como un preexistencialista: "No soy un existencialista de hueso colorado" llegó a formular alguna vez irónica­mente. Era más bien un "esencialista-existencial", o un "racionalista-situacional". Como su maestro Ortega, que se anticipó no sólo al existencialismo, sino al estar de vuelta de él ("ni vitalis­mo, ni racionalismo"), Gaos puso su distancia al existencialismo profesan­do una doctrina de la naturaleza hu­mana como perpetuo oscilar entre contrarios extremos. El hombre: ser os­cilante entre el ser y la nada, entre la esencia y la existencia.6 En efecto, ca­da cual va confeccionando en su indi­vidual existencia su esencia —en la que circularmente cada cual va deci­diendo su existencia. Como buen fenomenólogo, Gaos se dio a la tarea de describir esencias, especialmente la esencia humana —desde su posición histórica personal (de acuerdo a la "momentaneidad" de la filosofía). Pero esta tarea la llevó a cabo a partir de un "eclecticismo" esencialista-existencial, que halla su perfección al concebir al hombre con las dos categorías opues­tas y complementarias, en una filoso­fía del hombre forzosamente esencial-existencial.7

III: EL SISTEMA: ESTRUCTURA Y UNIDAD

   La obra sistemática de José Gaos, proyectada acaso con toda madurez

desde 1954 en su "Discurso de filoso­fía, se consolida objetivamente con De la filosofía. Curso de 1960 (FCE, 1962), cerrándose con Del hombre. Curso de 1965 (FCE, 1970). Se trata del imponente empeño sistemático por dar circularmente razón de la fi­losofía por el hombre (De la filosofía) y del hombre por la filosofía (Del hombre) —constituyendo así la au­téntica, literal y estricta antropología filosófica (o filosofía antropológica de la filosofía). Como ha señalado Fer­nando Salmerón, no se trata de un sistema en dos partes, sino de una so­la unidad con una doble estructura circular.8 El método circular en filo­sofía, defendido por su maestro Orte­ga, tiene para Gaos su ejemplar más eminente en la Fenomenología del espíritu, pero también en la Lógica de Hegel. Sin embargo, en la historia de la filosofía habría cuando menos otros tres antecedentes clásicos: los dos capítulos iniciales de la Metafísi­ca de Aristóteles, que son en el fondo una explicación indicativa del hom­bre por la filosofía (definición del hombre por el amor a la sabiduría o como el animal filósofo) y de la filo­sofía por el hombre (los grados del saber, desde la percepción, culminan en el amor a la sabiduría, que es lo distintivo del hombre); la Crítica de la razón pura de Kant, que es una expli­cación de la Matemática, la Física y la Metafísica por el sujeto, y una ex­plicación del sujeto por las ciencias y la Metafísica; por último El ser y el tiempo de Heidegger, intento frustra­do de explicar la Ontología por el hombre explicando el hombre por la Ontología. Por su parte, Gaos en­cuentra en Fichte el antecedente de la nueva Ontología, unificadora e in­tegrados del sujeto del conocimien­to con el sujeto de la moralidad, y quien hace de la filosofía depender del hombre, no en general, sino de ciertos tipos de hombre ("qué clase de filosofía se tiene depende de qué clase de hombre se es"), haciendo in­versamente de estos tipos la clave de comprensión de las filosofías (mate­rialismo, idealismo crítico, etc.).9

   Desde esta perspectiva el sistema de Gaos realiza una "nueva crítica de la razón pura", cuya posición no sólo es "existencialista" por la concepción de la individualidad del sujeto, sino también "re-kantiana" por la idea de que la Metafísica (hecha para Kant de una ilusión trascendental de uso regu­lativo que fuerza al sujeto a un uso tan constitutivo como paradójico) no puede ser ciencia. En efecto, la única filosofía hacedera "a estas alturas de la historia" debe rechazar los sistemas del universo en lo que tienen de metafísico-seudocientíficos, o en cuanto a sus pretensiones de objetividad, pe­ro no en lo que tienen de fenomeno­logía, razones del corazón, ciencia conducente al ideal del "liberalismo filosófico" (única comunión estimada como unanimidad valiosa) y visión metafísica entendida como visión sis­temática de conjunto, llevada a cabo por un solo hombre y presentada co­mo "confesión personal" de verdad absolutamente subjetiva.

   La antropología filosófica se pre­senta entonces como la única forma de metafísica a la altura de los tiem­pos, consistente expresamente en la explicación de la metafísica por la constitución del hombre. Se trata de una vuelta peculiar a la metafísica que, por el camino de la fenomeno­logía, intenta, con un especial cuida­do "moderno", no desligar nunca un problema concreto de todos los de­más problemas, mostrando en sus im­plicaciones mutuas que tienen un sentido, dando razón de su sentido metafísico. Se trata, justamente, de la arquitecturación de las "exclusivas del hombre" derivables de su esen­cia, entendidas como una serie de fe­nómenos que encuentran copiosa- mente los unos en los otros su razón de ser (psicológica, sociológica, his­tórica, etc.). En efecto, la antropolo­gía Filosófica no es sino la teoría o el desarrollo de la definición de la esen­cia del 'hombre' y de las "exclusivas" derivadas de ella.

   De acuerdo con la tradición, el hombre es definido como "animal ra­cional", donde lo propiamente dife­renciante y deslindante de la esencia humana es la razón —que tiene su entelequia en la filosofía. Esto hace de la Antropología Filosófica gaosiana una teoría de la razón —razón que no se da sino como pensamiento de un suje­to expresado verbalmente por esencia a otros sujetos, por lo que hay que an­teponer a esa teoría una fenomenolo­gía de la expresión verbal —que se completa y extiende hasta la mímica.

Lo que la esencia de la fenome­nología de la expresión mímica mos­trará es que ésta es un órgano articulador de situaciones de convivencia entre sujetos y destinatarios, cuya función es la de comunicarse sus es­tados de ánimo (emociones y mocio­nes) —primera constitución de la es­tructura "metafísica" de la realidad. Por su parte, la fenomenología de la expresión verbal (que desarrolla toda una filosofía del lenguaje de la enun­ciación, exclamación, interrogación, imperativo, y de las expresiones afir­mativas y negativas) muestra que és­tas son órganos articuladores de con­vivencia de los sujetos con los objetos —por intermedio de los conceptos.

   La fenomenología de la expresión verbal, unida a la idea de que la filo­sofía debe partir de los textos mismos de la disciplina, conduce a una teoría de los objetos (surgida a partir de la clasificación de las partes de la ora­ción) y ésta a una teoría de los con­ceptos correspondientes —con lo cual se tiene una primera armazón de los conceptos integrantes del pensamien­to discursivo, es decir, de un primer sentido de la razón. La teoría de la razón avanza, a partir de este punto, hacia el orden jerárquico de los con­ceptos, donde se destacan las catego­rías como los géneros sumos (trascen­dentales y "existenciarios" del hom­bre) —segundo sentido de la razón entendida como facultad de aplicar las categorías. Las categorías de las obras absolutamente culminantes de la his­toria de la metafísica son, de acuerdo con Gaos, los conceptos de ente, exis­tencia y esencia, sustancia, indefinido e infinito. Con lo que el análisis descu­bre las categorías negativas, que llevan a entender la razón en un tercer senti­do: como la facultad de negar con conceptos. Y aun en un cuarto senti­do: como la facultad de concebir lo infinito, o facultad de lo infinito, que es la facultad de concebir a Dios. La definición del hombre por la razón en­traña una teoría de la razón crítica, que tiene que examinar los conceptos principales de la historia de la metafí­sica —explicados en relación con la constitución del hombre.

   El análisis riguroso de esos con­ceptos lleva al punto final de la teoría: dar razón de lo que la fenomenología describe. En efecto, la filosofía consis­te en dar razón del ser, dando razón de la existencia de los entes. Así, si la objetivación es la función del concep­to, la filosofía puede dar razón de los conceptos positivos por los objetos co­rrespondientes (empirismo y realismo de los conceptos positivos). La existen­cia se revela por estar presentes los en­tes ante un sujeto. Pero el punto fun­damental de la filosofía es dar razón de la existencia de los entes que no existen siempre o pura y simplemente no existen: es la inexistencia de tales entes lo que mueve a pedir y dar ra­zón de la existencia de sus conceptos; se trata de un problema no de la ontología, sino de la meontología, la cual se revela como la metafísica funda­mental. En el otro gozne jerárquico de las categorías lo mismo pasa con el concepto de infinito o de existencia indefinida o infinita —concepto in­comprensible que acaso se concibe para eludir la incomprensibilidad del paso o relación entre la inexistencia y la existencia, y entre la existencia y la inexistencia.

   Como quiera que sea, los concep­tos negativos (inexistencia, nada) no tienen objeto propio, sino que son conceptos con los que concebimos objetos concebidos con otros concep­tos como inexistentes. Mientras que el concepto de infinito tiene por objeto propio un objeto concebido como no pudiendo ser objeto de experiencia posible (como en general los concep­tos de objetos metafísicos). La teoría radical de Gaos estriba en considerar que los conceptos negativos en gene­ral y los objetos metafísicos en gene­ral, no pueden tener su origen o fun­damento (su razón de ser) en la pre­sencia o presentación de estos objetos en la experiencia, por lo que deben te­ner su origen y fundamento (su razón de ser) en los motivos íntimos del su­jeto humano que los piensa, es decir, en la constitución moral del sujeto. La constitución del sujeto que mueve a pensar tales conceptos, no es la racio­nal o intelectual, sino su naturaleza irracional afectiva y activa (idealismo emocional y mocional de los concep­tos negativos y metafísicos).

   Gaos plantea la génesis erótica y misológica de los conceptos de infini­tud e inexistencia. En efecto, el amor motiva la volición de la satisfacción, del bien de lo amado —que es aquella persona en cuyas satisfacciones están las propias. Cuando el amor es sufi­cientemente intenso motiva la volición de la felicidad infinita —volición que requiere pensar el concepto de infini­tud... de la felicidad o estado de satis­facción infinita de lo amado, tanto en-titativa como existencial mente. Por su parte la negación no es simplemente una forma de contemplación, sino una actitud, en el sentido de una conducta práctica, un acto negativo de la volun­tad. En su extremo de rencor o resenti­miento el sentimiento de odio motiva la volición de insatisfacción, del mal de lo odiado (aquella persona en cu­yas satisfacciones están las propias in­satisfacciones, o en cuyas insatisfac­ciones están las propias satisfaccio­nes). Cuando es lo suficientemente fuerte motiva la volición de infelicidad absoluta, de aniquilación de lo odia­do, aunque sea sólo in mente—lo que requiere pensar el concepto de inexis­tencia de lo odiado.

   Así, la volición de la existencia del Bien infinito estará motivada por el amor a los existentes, que mueve a querer el bien infinito de ellos, pu­diendo concebir a Dios. Por el contra­rio, la volición de la existencia del Mal (de la inexistencia de Dios) estaría mo­tivada por el odio a los existentes, que mueve a querer la inexistencia de ellos, pudiendo concebir la Nada. En conclusión: si no fuésemos los sujetos de amor y de odio que somos (de sa­tisfacción e insatisfacción, de bien y mal que somos), jamas hubiésemos concebido las categorías cardinales de la razón pura, ni seríamos los seres ra­cionales, puros y prácticos, que so­mos. Pero el antinomismo del amor y el odio (del bien y el mal) es un hecho radical, un fenómeno último del que ya no se encuentra razón que dar. El vivir como bienes o males la existen­cia o inexistencia de unos u otros en­tes, y radicalmente del propio, o el vi­virlo todo bajo la forma de irracionales motivos de preferencia, de amor u odio a la presencia o ausencia de unos u otros entes, constituye la forma a prior/, el humus fundamental, el suelo irreductible del hombre.

   El sistema gaosiano es el de un irracionalismo antinómico entre realis­mo e idealismo. Su núcleo: la conside­ración de que la filosofía, en tanto sistema del pensamiento, es el ápice de la razón humana... pero la razón esta­ría motivada por lo irracional del hom­bre. En efecto, la filosofía no se profe­sa, o se deja de profesar, sino por mo­tivos irracionales. Gaos sostiene una idea de la filosofía cuya más honda raíz radica en la idea de que la metafí­sica, entendida como concepción del mundo, se halla enlazada y fundamen­tada con los conceptos clave de la vida moral. En efecto, dependiendo de la idea que nos hagamos del mun­do nuestro comportamiento en la vida —y acaso, conversamente, depen­diendo de nuestra posición moral en la vida, nuestra concepción del mundo. Así, la filosofía de Gaos toma la forma metódica y sistemática requerida por una verdadera filosofía, asumiendo la tesis de la subjetividad de toda filosofía —tesis que pretende ser objetiva.

   Esta filosofía tiene la grandeza y las implicaciones comparables sólo a las más imponentes arquitecturas metafí­sicas sistemáticas, a las más conspi­cuas "fábricas del mundo", como las de Aristóteles, Tomás de Aquino, Kant o Hegel —y es incomparable con los esfuerzos de la filosofía actual que, por su ambición de ser científica, de ser humildemente sólo ciencia, o no ofrece una "promesa" de sistema, di­solviendo a la filosofía en las discipli­nas particulares, o la ofrece de modo equívoco (inconsciente) o vergonzan­te. La filosofía gaosiana puede leerse, en efecto, como una nueva crítica de la razón pura donde, a partir de princi­pios, se intenta decidir la posibilidad o imposibilidad de una metafísica gene­ral, señalando las fuentes como la ex­tensión y los límites de la misma. Críti­ca, pues, que desemboca en una filo­sofía de la negación, en una filosofía de la religión y en una metafísica —de verdad personal. La posición de Gaos en su sistema es consecuencia y ex­presión de reconocer fundamental­mente a la filosofía todo lo que tiene de idea o visión personal del mun­do, de confesión personal, dimanante de la realidad radical de la persona y de la personalidad del filósofo —con­forme con una realidad objetiva que... incluye al sujeto.

   Por otra parte, el motor de la filo­sofía estaría cifrado así en la compleja actitud sentimiental de la soberbia, que es una pasión contradictoria: por un lado, visión total del universo, por el otro, exclusivismo de esa visión.

   También anhelo de una personalidad absoluta —con paradójica tendencia de renuncia a ella. La magna visión gaosiana de la filosofía (filosofía de la filosofía) no puede menos que ingerir en su momento una sociología del sa­ber filosófico y una antropología ca-racteríológica que devela una "metafí­sica personal": la del filósofo como el extremo de la humanidad en que éste pone a prueba el afán de trascenden­cia, de superhumanidad (y de super-hombría), en algún sentido de deifica--ción. Prueba que, al someterlo a los ácidos corrosivos de su limitación, al fuego combustible de su finitud, lo ha­ce retroceder, fijándolo a un centro más estable de la persona —propor­cionando su "ensayo" una experiencia regulativa de la humanidad.

Heredero de una casa de acredi­tada alcurnia, la concepción metafí­sica de Gaos implica algo que aterra al pseudoindividuo socializado de la modernidad: el abandono de una verdad universal (apelmazadora de masas), que arroja a la verdad perso­nal, a la soledad ontológica,'y que obliga a hacerse responsable de sí, por sí solo, ante el misterio del uni­verso.10

 

 

Notas

1. La mayor parte de la obra que dejó Caos inédita a su muerte está publicándo­se en la colección de sus Obras Completas por la UNAM. Entre otros libros y múltiples notas, aforismos, fenomenologías, cartas, etc., por darse a la estampa habría que des­tacar su Tratado de meontología, la Metafí­sica de nuestra vida, El siglo del esplendor en México, Jornadas filosóficas, las Leccio­nes de metafísica (perdido), un libro sobre "Las relaciones" de 1968, diversos ensayos circunstanciales y doctrinales (como la "Prosopopeya del filósofo"), así como sus copiosas Monadologías y Reflexiones de fin de año. Hay que señalar, empero, que otros de sus manuscritos han sido dispersa­dos o destruidos por manos réprobas.

2. Luis Villero, El valor y el poder, FCE, México, 1998.

3. José Gaos, "La filosofía actual y el personismo" (1940) en Filosofía de la filo­sofía e historia de la filosofía. Vol. Vil. de O.C. UNAM , México, 1987.

4. José Gaos, "¿Es el historicismo rela­tivismo escéptico?" (1947), en Discurso de Filosofía, Universidad Veracruzana, Xalapa, 1959.

5. José Gaos, "Los transterrados espa­ñoles de la filosofía", Revista Filosofía y Letras, núm. 36, octubre-diciembre, 1949.

6. El yerro de considerarlo un existencialista se fraguó a partir de la idea de que quien expone con preferencia e insisten­cia, con afán de comprensión y justifica una filosofía, la profesa como la verdad. Las filosofías que, por su importancia his­tórica, Gaos difundió y expuso en la cáte­dra, en la traducción y en la crítica por escrito, especialmente la de Heidegger, no eran, evidentemente, su filosofía. Véase José Gaos, "Los transterrados espa­ñoles de la filosofía". Op. Cit.

7. José Gaos, "Existencialismo y esencialismo" (1943), Vol. VII de OC. UNAM , México, 1987.

8. Fernando Salmerón, "Introducción a la filosofía de Gaos", Diánoia, 1990.

9. José Gaos, "Curso de antropología filosófica", Diánoia, 1958 (también en Discurso de filosofía, Universidad Vera­cruzana, 1959).

10. José Gaos, "La vida intelectual (El tapiz por el revés)" (1962), en De antro­pología e historiografía. Universidad Ve­racruzana, 1967. Pp. 278 y 279.




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